人的精神是博大和深邃的，從天到地，從古到今，從遠到近，從此到彼，無不在精神的籠罩之下；人的心理是復雜多變的，從喜樂到憂愁，從寬廣到狹隘，從寧靜到煩亂，無不在心理的感受之中。不論是「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的人；不論是只知「油鹽柴米醬醋茶」的人；也不論沐浴於陽光花叢或算計於暗室鬼窟的人，都有自己的精神世界和情感世界，都有自己的理智和愚昧的所在。從生到死，人們就生活在自己編織的這張精神之網中。這張精神之網是如何被編織出來的呢？何以有這麼多光明、陰暗、或苦或樂的紐結呢？人們在面對世界、面對自己的時候，千萬不要忘記一個東西的存在，這個東西不是別的，就是人們生活工作、喜怒哀樂所賴以展開的載體——念頭。
念頭是什麼？不就是精神中的「小不點」嗎？是的，就是這個「小不點」。如同生命是由無數細胞構成的，宇宙是由無數基本元素構成的一樣，人們的精神，人們的認識，人們的心理，也全是由這無數念頭所構成、所編織而成。
人們從小到老，從早到晚，只要沒有睡著——當然沒有夢，頭腦——心中誰會沒有念頭呢？眼睛一睜開，今天天氣如何？早上吃什麼？是去工作或去約會？這些念頭從少到多，從簡單到復雜，如同長江之水傾泄而來，不可遏止——人們既不知道，也用不著去遏止。有些念頭，如同天上飄浮的雲朵，如同秋天的落葉，如同草地上的野花，或可引人匆匆一瞥，轉瞬即逝；或可以使人縈繞於懷，或喜或愁。有的念頭使人消沉，有的念頭使人亢奮，而有的念頭則可支配人的一生，使之功成名遂或身敗名裂。而佛教則把念頭看做通向生命之海的海眼，要在這里潛入，要在這里通過，使自己回歸於永恆的生命之海。
佛教中有這麼一個故事，有人問釋迦牟尼佛：如何才能使一滴水永不消失？佛的回答是：把這滴水送入大海。這則故事是如此的平淡，也是如此的深沉，既可作為生活的常識而熟視無睹，也可以作為人生的真理而全身投入。面對著這則故事，人們可以產生各種各樣的念頭，產生只有自己心中才知道的那些念頭，而佛教的修行，其根基就建立在這些念頭上，從萬念到一念，從一念到萬念；從有念到無念，從無念到有念……
這里我們對念頭作一點觀賞性的介紹。具有心理學常識的人都知道，念頭是一種既簡單又復雜的心理現象。說簡單，它不外是在自我意識中浮現的一種單一的、基本的信息；說復雜，這個在自我意識中浮現的單一和基本的信息，可以與一切精神內容通融。從各種朦朧慾望和沖動到老謀深算和成熟的構畫決策；從簡單的直覺感受判斷到復雜的演繹歸納推理的過程和結論，全都離不開念頭參與。也就是說，從最簡單的心理感覺到情感意志，乃至最復雜的理智活動，都離不開念頭參與，並且是這一切精神和思維過程及內容的負載者。
人的情感和理智，都是在念頭中運行。作為自我意識中的念頭，必須處於「當下」的直覺的觀照之中，如放映電影一樣，一個片斷一個片斷地在「現在」的觀照中移動。但人的念頭活動並不完全同於電影，電影片必須是順向移動，而念頭在人的觀照中既可順行，也可以逆行，既可以回憶過去，也可以憧憬未來。但任何念頭都離不開自我意識的直接觀照中的「現在」這個時間點——只有處於「現在」中的念頭才是活的，有靈性的。而退出「現在」或尚未進入「現在」的，則是死的、僵的，或處於黑暗中的類似空無的那種存在。
念頭是一個奇怪的精神「磁場」和「過濾器」，說它是「磁場」，它可以吸附很多內容在它身上，如滾雪球似地越滾越大。如肚子餓了，想吃東西的念頭一起，立即會產生一系列連鎖反應：吃什麼？到哪兒去吃？一個人吃或一家人吃，還是邀約朋友們吃？念頭中浮現一個張三，張三現在如何，過去如何，善善惡惡，恩恩怨怨的東西都可以隨之而起。說念頭是過濾器，它可以過濾許多與它無關的東西，甚至連時間和空間，都可以在念頭中被過濾——念頭的「現在」過濾了任何事物的時間差別，無論漢唐明清，過去未來，在念頭中都獲得了「現在」的屬性而平等並列；念頭的「現在」過濾了任何事物的空間差別，無論大象螞蟻，東南西北，在「現在」中作為各個念頭而平等出入。念頭就是念頭，它只是人的自我意識，消化著一切，改造著一切，又重新組合著一切。
念頭相當於邏輯學中的種種概念和范疇，但邏輯學中的概念和范疇是死的，書本上的。而人們頭腦中的念頭則是活的，念頭在人們心中——頭腦中的運行被規範出來，才成為書本上的邏輯學、心理學。邏輯學中概念的內涵和外延，不正是我們上面所列舉的念頭的那種「磁場」和「過濾器」嗎？
如果說精神的內容是由無窮的念頭組合成的。那麼也可說，精神是無窮的內容在唯一的念頭中出入。
二十年前筆者曾偶然翻閱過一本《覺華集》，是民國時期一位叫「覺華老人」的居士編的小冊子。其中有一則關於念頭的開示很有意味，給我留下了深刻的印象，至今能大致背誦(當然不是絕對準確)特送給讀者思考。
現在者，特過去未來之交際處耳，過去未來本無此名。當前念已生時，須究竟它生向何處？究竟到生本無生，心行滅處，此即現在中求過去；當後念已滅時，須究竟它滅向何處？究竟到滅本無滅，當體恆處，此即現在中求未來。不特此也，當前念不生時，須究竟它不生，到不生不生盡，此現在即是過去處；當後念不滅時，須究竟它不滅，到不滅不滅盡，此現在即是未來處。學人但如此參究，參究這生生滅滅，更參究這不生不滅。直參究到現在門開，四面八方無壅塞。當體虛空常自在，蓋天蓋地，無量無邊。三世諸佛同聲贊嘆，天魔外道俯首歸依，那時節慶快平生。
覺華老人的這則開示既生動，又深刻，給人以極大的啟示。要了解和掌握人的心理和思維，就必須對自己的念頭有所熟悉，並弄清這些念頭的來龍去脈。念頭一起，它從哪兒來的？又到哪兒去了？這個念頭一起，相應會引起哪些、哪類念頭群或念頭的集團軍出現？這些念頭是善是惡？是害是益？自己對念頭是否作得主？等等。
說實話，人們頭腦中某些念頭的生起，往往是不以人的主觀意識為轉移的。該想的想不起，不該想的老是來——人們時常有這樣的感慨。另一方面，人們頭腦中某些念頭老是排遣不開，大多是遇上了麻煩，心中有事，老是盤踞在心中，讓你吃不下，睡不著——人們也時常會落入這樣的困境。真的，念頭並不像手中的棋子那樣可任意調遣，真的是那樣，一切功夫都是多餘的了，任何人都可以成為學者或科學家，都可以作出輝煌的成績，其原因就是對自己的念頭沒有自由。洞山禪師的「三滲漏」說：「機不離位，墮在毒海，煩惱遮障，為境所蔽。」就是指的這種狀況。如果人們不甘心處於這種不自在的狀況，要對自己的精神、心理和思維進行一番「奪權」鬥爭，自己當家作主。那麼，用覺華老人這一開示作一番心地上的功夫，或能收到效益。也許你能找到那個通向大海的海眼，使自己這滴水珠融人生命和精神的大海，以得到永恆。
唯識學是佛教內最富理性的、最嚴密細致的系統理論和學說。玄奘大師把這套學問介紹回來，在中國形成了以唯識學為中心的一大佛教宗派——唯識宗。但奇怪的是，這樣一套詳盡生命——精神秘奧的，如此精美博大的學說，在中國引起的轟動和繁榮不過幾十年，其延續也不過百餘年——唐武宗滅佛之後，這一學說就一直消沉下去，少有人問津，許多高僧甚至不屑一顧，認為唯識學是佛學中的「不了義」——不徹底、低層次的佛學而已。在寺廟中，唯識學僅作為佛學辭典被初習經論的僧人們翻一翻——誰叫它又被稱為「法相宗」呢！法相，相當於現代的名詞、概念。佛教中的許多名和概念，在唯識學中都有清晰的定義和解釋，所以唯識宗又被稱為法相宗。直到鴉片戰爭後，隨著西學東漸之風日盛， 中國近代的一批思想先驅們才重新認識到唯識學的價值和意義，用以開啟民族智慧，增強民族信心，以抗衡西方日益逼人的文化入侵。
唯識學的優點恰好是它在中國不振的根本原因之一。它那過於強化的理性和龐大的體系，使它不僅拒廣大民眾於門外，高僧和士大夫們也大多被拒之門外——讀不懂！另外，古代中國有一套屬於中國人所特有的思維模式和價值觀念，這個思維模式是以《周易》和《老子》為代表的「道」的體用觀念；這個價值觀念是以孔孟儒家「仁學」學說為代表的、現實的人生。唯識學與這兩者都未能協調，它的理性太強了，容不得半點含糊和稀泥。直到民國時期的那批唯識學大師仍是如此秉性，使得自己雖然成果累累，卻難以與歷史融和，難以與時代融合。
相比之下，天台、華嚴、凈土、禪宗這些已「中國化」的佛教宗派就榮幸多了。它們的教義不僅自有格調，還可以融通儒道，不僅王公貴族和士大夫們能懂，而且一般的平民百姓也能懂。如天台宗的智者大師先後給陳後主、隋煬帝(當時尚為王子)講天台止觀，這些帝王都能懂。武則天曾聽過華嚴宗的賢首大師講華嚴大意，又曾請過禪宗的神秀、老安、智詵等大師談禪，而且能夠有「悟」。而唯識宗則沒有能使唐太宗、唐高宗和武則天「聽懂」的記載。天台、華嚴、凈土、禪宗周圍都有一大批官僚士大夫沉浸其中，而唯識宗在當時則難以找到這樣的居士人物。所以，天台、華嚴、凈土、禪宗這些佛教宗派已經「中國化」了，而唯識宗則仍然是印度的「老模樣」——儘管唯識學在印度，隨著玄類大師的東歸而漸漸湮沒無聞了。
印度佛教的中國化，必然有一個催化劑，先是老莊學說，而作用最大的則是出現於南北朝後期的佛教重要著作——《大乘起信論》。這里沒有必要涉及近幾十年來有關《大乘起信論》(以下簡稱《起信論》)真偽之辯，僅就該書有關精神的論述作一些簡略的介紹。
《起信論》的根本命題是「一心二門」，「心」就是我們這個整體的精神，「二門」一是心真如門，一是心生滅門。
熟悉中國曆史文化的人都知道《周易》所說的那個「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦」；也會知道《老子》中所說的那個「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。《起信論》「一心二門」這個根本命題，不論其有意無意，恰好與中國古代文化的那個思維模式默契無間了。《老子》說：「此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」《起信論》中的那個真如門和生滅門，不論其以後變到那裡去，都離不開這個「 心」，都是「同出而異名」而已。上上下下的中國人，對此只會感到熟悉和親切，不會感到陌生和不解。
熟悉和親切就利於深入，《起信論》在這樣的結構下，將那些深的淺的、同的異的、數不盡的佛教教義和學說，全都放在這個框架內，讓中國人細細品嘗，慢慢踐履，許多人從中受益，如天台、華嚴、禪宗內許多大師，在他們的精神歷程中，都會找出《起信論》的印記。
《起信論》的根本命題是「一心二門」，一心的心是根本，這個心是「三界唯心」的那個心，包括了唯識學心意識三大「識體」，也就是阿賴耶識、末那識和前六識。這個心是宇宙的總體、總相。因人妄念之動，這個心就被分裂為「真如」和「生滅」兩大部分。下面我們擇要看一看《起信論》的有關論述。
依一心法有二種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故 一切法從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如……心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異；名為阿黎耶識(即阿賴耶識之異譯)。此識有二種義：能攝一切法，生一切法。雲何為二？一者覺義，二者不覺義。
真如是梵文的意譯，意思就是超越生滅的世界本體和終極真理，也就是真實如是，無須論證的超越主客觀的根本存在。
人的精神和意識存在是一種矛盾現象的統一體。當我們面對宇宙，面對大自然時，不能不對這個偉大的造化發出由衷的贊嘆：四時變化，萬象漂移，它什麼也不是，卻產生了一切，並且永恆地、不知疲乏地「生生不已」。這個「生生不已」的宇宙，展現給我們當然不是凝固的、呆板的、單一的世界，而是五彩繽紛、變化無窮、不斷更新、永不重復的境觀。萬物出於它、沒於它，而它卻深不可測，似有似無，永葆青春與活力。當我們回過頭來面對自己的精神和意識時，也不能不發出同樣的贊嘆，它究竟是什麼難以說清楚，但卻同樣為「我」的世界產生了一切，同樣永恆地、不知疲乏地「生生不已」。展現給我們的仍然不是凝固的、呆板、單一的世界，同樣是五彩繽紛、變化無窮、不斷更新、永不重復的景觀。精神和認識中的一切也是出於它、沒於它，而它也是深不可測，似有似無，同樣永葆青春和與活力。這兩者可以重合嗎？當然可以，大道只有一個，是「不二」的。主觀精神和客觀世界的分離，主觀精神的自我流動、變化，都與「心動」——意識活動的展開分不開。只要意識按照它的內在程序展開活動，就會產生「一生二、二生三、三生萬物」那種無休的無止運動。
在這里，真如是體，是本體世界；生滅是相，是現象世界。本體世界是不動的，是一；現象世界是動，是無窮之數。但本體世界和現象世界又是同一的，不可分的一個整體，宇宙有其恆一不變之量，不論現象世界如何紛繁，如何變易，這個總體的量是無增無減的，「肉爛了在鍋裡頭」——生滅是真如的生滅，真如是生滅的真如，一心二門是一而不是二，也不是三，《起信論》希望人們明白這點從而達到解脫。但眾生之所以是眾生，就是因為看不到這點，只知道那個無可奈何的生滅，而把真如推給了佛菩薩。《起信論》為了使眾生從生滅的狀態中回歸於真如，從「不覺」回歸於「覺」，又提出了一套簡要的理論和實踐的方法，這就是「無念」。
《起信論》對「無念」作了多層次的闡述，但其根本點，就是在「念」和「無念」的這重關繫上。念就是念頭，前面我們對念頭曾作過相應的介紹，而覺華老人的那則開示則可以幫助人們從有念進入無念。
前面我們說過，念頭是在自我意識中浮現的單一和基本的信息，它可以有形有象，也可以是善是惡，總之有相應的屬性和內容規定了這個念頭的屬性和趨向。這樣的念頭當然是有限的，並可以無限湧出，從而形成生滅變化。前面我們又曾提到過，人對於自己的念頭，往往是不自由的，那種「怒從心上起，惡向膽邊生」之類的念頭；那種「機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命」之類的念頭；那種如《紅樓夢》「好了歌」中所說的功名富貴、嬌妻兒孫種種「忘不了」之類的念頭，牢牢地牽制著人們的心身，使人們不知不覺地為之忙碌，為之效命，哪裡知道還有自己作主這麼回事——或自認為正是當家作主哩！佛教認為，其結果只有一個苦字，永遠只會沉淪於三界之中，輪回於六道之中，真是太可悲了。
念頭與念頭有彼此之分，有善惡之分，有大小之分，一念十念百念乃至千萬念，念念不同，此起彼伏，從不稍息，並且由不得人，要無念真是太難了。
什麼是無念？怎樣才能達到無念呢？這可以從幾個方面來看。念頭的起伏是「心動」的表現。心動就有念，心不動，安靜了，就是無念。另一方面是「覺」與「不覺」。念頭起伏而「不覺」，那自然與無念無緣；如果念頭起伏而能「覺」，那就與無念有緣了；能在「覺」上層層深入，最後就達到了無念。
《起信論》把「覺」分為四個層次，分別為「不覺」、「相似覺」、「隨分覺」和「究竟覺」。這四種「覺」是針對念頭的「生、住、異、滅」四種狀態而達到相應的解脫的境界。一般人學佛向善，能以善念制伏惡念，雖然止息了「滅」，但因屬於以念止念，不能達到無念，所以仍然是「不覺」。學佛層次高一等的，如「二乘」和「初發意菩薩」，他們能夠認識念念彼此平等，念念是空，這就超越了「異」，初步進入了無念境界，這就是「相似覺」。再高一個層次，「法身菩薩」認識到念頭是分別人我、分離主觀和客觀的原因，這就超越了「住」，深入了無念的境界，這就是「隨分覺」。最後，「十地菩薩」認識到產生這一切的根本原因都在於心動。其實心是「動而不動，不動而動」的，這就超越了「生」，達到了「究竟覺」——徹底地無念。
要知道，這個無念，並不是那種百不思、百不想、沒有任何思維內容的「死灰」狀態，這個無念是活的。首先，這個無念是一種精神的本元狀態，能產生一切思維內容，能產生一切念頭的那種無念。其次，這個無念仍然是念，也可以說是一個巨大的念頭，是一個沒有任何具體內容的念頭，但卻有一個根本的狀態和性能，這個狀態是「凈」，這個性能是「覺」。「凈」，就沒有任何內容附著於其上；「覺」；就能洞悉和判斷一切。
其實，任何人只要平時養成了自省的思維習慣，很容易品出其中的滋味的。我們所思所想、所作所為，常常會處於這樣的矛盾狀態中；某個念頭一起，心靈深處往往還有一個判斷，行或不行，對或不對。心靈深處的這個判斷，如同航船之舵，不停地左右擺動，以保持航向與船體的平衡——這就是本能之「覺」。遺憾的是，沒有深入佛教修行的人，尚不能把這個本能之「覺」變成如意自在的、通向解脫的那種「自覺」——它被潮水般洶湧不息的念頭遮掩了，人們看不到波濤下面那種永恆的寧靜，更談不上開發其中無限的功能了。
這種本能之「覺」是人們共同具有的，只不過因人不同而強弱有別。本能之「覺」強的，心中的妄念肯定少，弱的則妄念肯定多。對這種本能之「覺」變為「自覺」後，心如平鏡，就可以達到如《周易》所贊嘆的那種境界：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」如果這種「自覺」達到了《起信論》所說的那種程度，就是菩薩了。
近十多年來，國內氣功流行，而氣功的修煉，必然也要講到無念，但氣功所講的無念，決非《起信論》中的這個無念。
氣功是有為法，學氣功的人是帶著種種目的去煉氣功的，簡單的就是祛病強身、益壽延年，復雜的更是特異功能、神通妙用。氣功的無念，是止息人們常態的思維活動，但把思維本身引入了各家氣功所指向的區域，並產生異於常態心理思維的種種內容。依唯識學的理論看，人們日常所思所想，大多都是阿賴耶識中的表層「種子」因緣而發生作用。根據眾生．「依、報」的理論，人類社會，是人們的「依」。「報」則把阿賴耶識的相應種子吸浮到表面，與這個「依」相應。所以，人們的根本因緣都是以人類社會為本、為主，精神、思想、認識、行為也必然是人的、社會的存在反映。如果因修氣功，脫離了人和社會這樣一種從精神到生活的常態環境。而進入一個自己陌生的、不知取捨去向的另一個世界，又沒有佛教的正知正見作為指導性防護，就會有走火入魔的危險。輕者幻覺叢生、喜怒無常、或病或呆，重者精神錯亂、見神見鬼、弄神弄鬼。
佛教是嚴肅的宗教、理智的宗教。對佛教徒的修行，制定了極嚴的戒律來約束，並且戒定慧並行或止觀並行。《起信論》所講到的無念是純粹的無念，如前面所介紹的那樣，這可是比禪定內的涵大得多、深得多的境界。為了進入這樣的無念，《起信論》提出了「一行三昧」的修行方法。「一行」就是「不二」之行，「三昧」就是禪定，「一行三昧」就是「不二禪定」之法。
修行「一行三昧」時，要「止一切境界相」，要體會「因緣生滅相」。先應「住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空」，「乃至不依見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，以至一切法本來無相，念念不生，念念不滅」。最後「依是三昧故，則知法相一界，謂一切諸佛法身與眾生心平等無二，即名一行三昧」。
不說氣功，就連佛教的禪定，因修習不得法還會引起一些「禪病」，古往今來的例子是極多的，以至早在南北朝的劉宋時，就有《治禪病秘要法》之類的書從印度譯回，歷代大師相應的論述也不少。禪病的總根子在於貪慾，修禪學佛本來就是因貪慾而發起的，貪慾之心未能降伏，在坐禪時貪戀境界，特別貪戀出現佛菩薩之類的境界，以至患病到精神失常。所以那些習禪有得的高僧們對這些現象是常加呵斥的，《起信論》更是他們的理論依據。《起信論》在有關止觀的章節中說：
或有眾生無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。或現天(神)像、菩薩像，亦作如來相，像好具足，或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空、無相、無願、無親無怨、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著名利之事……皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日、若二日、若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著；或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變易。以是義故，行者常應智慧觀照，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。
你看，修定有多麻煩，那些見神見鬼的自不用說，連見到了佛菩薩、在定中聽佛菩薩說六度波羅蜜也是「墮入邪網」；在定中出現「三明六通」，甚至長期入定：「得自然香美飲食」等一類求之不得的境界也是「墮入邪網」。以這種觀點來看氣功界中的一些現象，不是令人深思、令人擔憂的嗎？怎麼辦呢？那唯有「當勤正念，不取不著」——見到這一切，萬萬動不得心，萬萬不要貪愛執著，這樣才能避免「禪病」，才不會走火入魔，才能保障止觀健康地深入。這就是「覺」的功用，在這種「覺」的保護下，使自己最終達到無念——究竟覺的程度，也就是超越了生滅之心，回歸於真如之心。
