凈宗十三祖在中國凈宗教理髮展史上奇峰迭起,乃古印度凈土教在震旦國綻放的德慧之華,是凈宗理論與實踐隆盛的表證。探討凈宗十三祖的生平與思想,有助於進一步把握凈宗思想演變的軌跡與特點。
1.生平
遠公大師(公元334—416年),東晉時代人,俗姓賈,出生於雁門樓煩(今山西代縣)世代書香之家。遠公從小資質聰穎,勤思敏學,十三歲時便隨舅父遊學許昌、洛陽等地。精通儒學,旁通老莊。二十一歲時,偕同母弟慧持前往太行山聆聽道安法師講《 般若經 》,於是悟徹真諦,感嘆地說:“儒道九流學說,皆如糠秕。”於是發心舍俗出家,隨從道安法師修行。縱觀大師一生的德業,可概述為四:
遠公大師出家後,卓爾不群,發心廣大,“常欲總攝綱維,以大法為己任”,精進為道,無時或懈,道念日純。道安大師常常讚歎說:“使佛道流布中國的使命,就寄託在慧遠身上了!”於此可見遠公的器識超出常倫。遠公二十四歲時,便開始升座講經說法,聽眾有不能理解的地方,遠公便援引莊子的義理為連類,採用格義方法,令聽眾清楚地領悟。由於這種講經的善巧方便,道安大師便特許遠公閱讀外道典籍。遠公講道之餘亦勤以著述,相傳鳩摩羅什大師讀到遠公所著《 法性論 》後,大加讚歎雲:邊方未見經,便暗與理合,豈不妙哉!
在弘法傳道的過程中,許多人皈投到遠公座下。東晉太元四年(公元379年),道安大師為前秦苻堅所執,往長安,其徒眾星散,遠公率領弟子數十人,打算去廣東羅浮山,路過潯陽(今江西九江),見到廬山清凈,足可以息心斂影辦道,於是駐錫廬山的龍泉精舍。時有遠公的道友慧永,對刺史桓伊說:“遠公剛剛開始弘法,就有很多的徒眾來親近他,將來一定有更多的學者來追隨他,如沒有一個比較大的道場,那怎麼行?”桓伊聽了這話,發心建造東林寺。遠公自此以東林為道場,修身弘道,著書立說,三十餘年跡不入俗,影不出山。由於遠公的德望,當時的東林寺成為南方佛教的中心。天竺僧侶,望風遙仰,“東向稽首,獻心廬岳”。廬山東林寺與長安逍遙園鳩摩羅什譯場,作為南北二大佛教中心,遙相呼應。
遠公作為一代佛教領袖,十分注重僧格的尊嚴,針對當朝某些官員提出沙門應禮拜帝王的說法,著《 沙門不敬王者論 》五篇,闡述僧人不禮拜帝王的道理,高標出家修道的胸襟,雲:“是故凡在出家,皆遁世以求其志,變俗以達其道。變俗,則服章不得與世典同禮;遁世,則宜高尚其跡。夫然者,故能拯溺俗於沉流,拔幽根於重劫,遠通三乘之津,廣開人天之路。如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下,雖不處王侯之位,亦已協契皇極,在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝,外闕奉王之恭而不失其敬。”遠公於此推重出家的志向,讚歎修道的功德,無非欲令世人具敬僧之心,亦令僧人自尊自強。由此,遠公嚴正聲稱:“袈裟非朝宗之服,缽盂非廊廟之器,沙門塵外之人,不應致敬王者。”可謂擲地有聲,凜然剛骨,力爭僧格的尊嚴與獨立。迫使篡位的桓玄,下詔書確立僧人不禮敬帝王的條制,自此便成為中國的規約。
遠公志逾丹石,不畏權勢,心量廣大,惟道是從,保持著崇高的僧格形象。試以二例為證。其一,晉安帝自江陵回京師,輔國何無忌曾勸遠公在江干候迎,遠公稱疾不行。安帝不特不以此為忤,反而來信安慰遠公,謂“知所患未佳,甚情耿……法師既養素山林,又所患未痊,邈無復因,增其嘆恨”。其二,桓玄征伐殷仲堪,行軍經過廬山,要遠公出虎溪一見,遠公亦稱疾不堪以行,絕不破例出虎溪去見賓客,桓玄只得自己入山。起初桓玄傲氣十足,不肯向遠公敬禮,哪知一見遠公的嚴肅神韻,不覺自然而然地致敬起來。桓玄問:“不敢毀傷,何以剪削? ”遠公答雲:“立身行道。”桓玄稱善。桓玄的問難基於《 孝經 》中“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”,以此經文非難慧遠“剪削”(剃髮)為僧的行為,置對手於“不孝”的地位。遠公“立身行道”的答語也出自《 孝經 》,言簡意深,令桓玄十分佩服。桓玄下山後對左右隨從說:像遠公這樣的人,實是我生平所未見過的,的確是個高僧大德!其後桓玄沙汰僧眾,特對他的僚屬說:“在此諸沙門,有能申述經誥,暢說義理者,或禁行修整,……皆足以宣寄大化,……其有違於此者,皆悉罷道。……唯廬山道德所居,不在搜簡之例。”遠公為此致書桓玄,廣立沙汰僧人的條制,桓玄悉皆遵從。由此可見遠公感化人之深。遠公具深厚的攝受眾生之婆心。陶淵明耽湎於酒,而與之交往甚密,欲其參加蓮社,簡小節而取其曠達。朝廷叛軍首領盧循,遠公執手敘舊,慈懷平等。足證遠公荷負至教,垂裕天人。祖師風範,高山仰止。
(2)道隆德盛,威神莫測
遠公一生德業隆盛,飲譽遐邇。許多外國僧人都說震旦有菩薩大士應化,經常焚香禮拜,欽仰廬山。遠公本跡,吾人難以測度(鳩摩羅什大師贊稱為東方護法菩薩),然其威神妙用之事相,亦足以感發人心。
遠公率眾初抵廬山時,尋找創立寺宇的地方。一日與諸弟子訪履林澗,疲息此地,群僧並渴,率同立誓曰:“若使此處宜立精舍,當願神力,即出佳泉。”爾時,遠公以錫杖掘起,清泉湧出,因之構築堂宇。其後天嘗亢旱,遠公率諸僧轉《 海龍王經 》,為民祈雨。轉讀未畢,泉池中有物,形如巨蛇,騰空而去。俄而洪雨四澍,旱情緩解。以有龍瑞,遂名龍泉精舍。
建造東林寺之初,木材匱缺,遠公為此發愁,夜夢山神稟告:“此山足可棲神,願毋他往。”當夜天空電閃雷鳴,風雨交加,殿前水池中,湧出許多上好的木材(出木池遺址尚存東林寺)。刺史桓伊大為驚訝,更加相信遠公是神僧,召呼百姓出工出力,建寺速度加快。因將大殿稱作神運寶殿。
陶侃在廣州作刺史時,一漁人見海中有神光,撒網至放光處,得金文殊像,上有“阿育王造”的字樣。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供養。後來,寒溪寺遭火災,殿寺全被焚毀,唯有金文殊像及其供像的殿堂得以倖存。陶侃移任江州作官後,派人迎請金文殊像,誰知金像抬上舟船便沉到水底,多次打撈,了無蹤跡。當時有民謠雲: “(金像)可以誠至,難以力招。”東林寺建成後,遠公至江上虔誠禱之,金像忽然浮出水面,遂恭迎金像至神運殿,另造重閣以供奉,並制文殊瑞像贊。
遠公容貌威嚴,令人一見頓生敬畏之心。據傳記載:時有慧義法師,以強正自命,不肯服人,對遠公弟子慧寶說:“你們都是一班庸才,所以對慧遠推服得不得了。你們看我和他辯論。”及到聽遠公講《 法華經 》時,屢次欲提出問題來問難,終因心情戰栗,汗流浹背,一句也不敢問。另有謝靈運恃才傲物,一見遠公,肅然心服。足見遠公感格人心之威德。
(3)禮敬梵僧,迻譯佛典
東晉時代,佛法雖已不斷地傳入,然尚不完備,所以梵僧來華弘化者,仍然絡繹不絕。遠公感於法道有缺,曾派弟子法凈、法領等西行取經,得到諸多梵本佛經。遠公遂於廬山置般若台譯經,成為我國翻譯史上私立譯場的第一人。
遠公重視與梵僧大德交往,禮請他們弘法譯經,略舉數例:
(一)弗若多羅是專精《 十誦律 》部的學者,曾與鳩摩羅什合譯《 十誦律 》,不幸未譯完,就忽爾去世。遠公對此非常慨嘆,痛惜大法不能東來。後來,以律藏馳名的曇摩留支來到關中,遠在廬山的遠公即遣弟子曇邕入秦,親筆致書曇摩留支,請他發心將未譯出的《 十誦律 》余分翻譯過來,曇摩留支受遠公的至誠所感,遂將弗若多羅未竟的部分譯出,成為我國第一部完整的比丘律藏。
(二)鳩摩羅什大師佛學精深,獨步閻浮,於姚秦時代入關,大興譯場,學者雲集,成為北方佛教的中心。遠公常常修書通好,殷殷致問,請教修證佛法過程中的疑難問題(其問答內容具見《 大乘大義章 》),表現出遠公作為一代祖師,心胸廣大,謙謹好學的風範,亦是文化交流的一段佳話。
(三)佛陀跋馱羅尊者,又稱覺賢,北天竺迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)人,釋迦族,甘露飯王後裔。以精通禪律馳名,於義熙四年(408年)來到長安。覺賢三藏因被人指斥顯神通而見擯於北方,遠公特遣弟子曇邕入關,替他們和解,由於覺賢不願再回北方,便投奔遠公。遠公予以熱烈歡迎,邀他加入蓮社,請他翻譯佛經,並以負責的精神致書國主姚興,為覺賢解除了被擯的處分,恢復了覺賢的名譽。後來,覺賢又被邀到建康道場寺,譯出《 華嚴經 》(晉譯六十卷)、《 僧祇律 》等佛典13種共125卷,為大乘瑜伽學說東流開了先河。華嚴宗風的闡播,亦造端於覺賢的南下。南下的覺賢,所以有造於我佛教,其功仍在遠公。假定不是遠公的寬弘大量,覺賢雖懷大法也無由播揚。覺賢三藏終生不忘遠公的知遇之恩,遺囑圓寂後骨灰安放東林寺,其舍利塔建在東林寺。覺賢是歷史上第一位葬在廬山的外國僧人。
從上可見,遠公大師雖則是凈宗行人,然對大乘各宗各派的弘傳事業,都以極大的熱情予以推動。這種為法的精神,表現出一代宗師的德操。
遠公在廬山東林寺結蓮社,率眾精進念佛,共期西方。鑿池種蓮花,在水中立十二品蓮葉,隨波旋轉,分刻晝夜作為行道的節制,稱為蓮漏。由於修行的理論與方法正確,蓮社123人,均有往生凈土的瑞相。遠公臨終預知時至,將一生三次見佛的事實告知弟子,制訂遺囑,依古禮露其形骸於松林,與鳥獸結緣。至期果然安坐而化,上品往生。享壽八十三歲。
遠公大師往生,道俗奔喪,絡繹不絕。四眾弟子不忍露骸松林,便奉遠公全軀葬於西嶺,治冢壘塔,謝靈運作碑文,以銘其德。後人在寺中圖畫遠公像,令人瞻仰。遠公大師德業廣被,自晉至宋歷代帝王謚號追薦多達五次。
2.思想
遠公大師的凈土思想是古印度凈土教在我國初始弘傳的理論結晶,是佛教文化與中國文化碰撞交融的產物,同時又與東晉時代苦難現實的催化以及遠公個人修學背景相關。茲對遠公凈土思想特色概述有三:
遠公凈土思想的形成,肇始於其對神識不滅、三世因果、輪回報應之篤信。遠公闡述形滅而神不滅的觀點,認為神之傳於異形,猶火之傳乎異薪,薪異而火一,形易而神同。惑者但以一生為盡,故以為形朽而神喪,而人之所以生死流轉者,乃因無明貪愛為惑為累。無明掩其照,則情想凝滯外物;貪愛流其性,則四大結聚成形。無明貪愛不息,則此身之後,仍受他身;此生之後,猶有來生,是則生生而不絕,永墮生死輪回。
由神識不滅的理念,推衍三世因果論,以破斥俗人懷疑善惡無現實驗證的瞽論。遠公依據佛經的業報論加以詮釋:業有現報、生報、後報三種類型。何謂現報?此身造作善惡業,當生即受果報。何謂生報?此身造作善惡業,來生便受果報。何謂後報?此身造作善惡業,或經二生,或經三生……百生、千生乃至無數劫才受果報。所受何種果報沒有必然規律,由心而感,心無定相,感事而應,因果感應的格局千變萬化,報應有遲速先後的差異。然而,善惡賞罰終將會合,此乃任運自然之事。現實生活中常有行善罹禍、為惡得福的現象,是由於現生善業未報而昔世惡行始熟使然。所以,三世因果報應乃是廣闊時空中的生命真相,如只是拘限於一生來考究,便很難明了善惡報應之理。
遠公深信神識不滅,三世輪轉的生命理念,所以,深懼生死之苦,累劫輪轉之痛,汲汲以求出離生死險道的路途。故而一聞凈宗念佛法門,便一往情深,專注期生西方勝妙凈土,永享常樂我凈之妙樂。遠公的這種心路歷程,亦成為蓮社的精神理念。這個理念充分體現在劉遺民領命所作的《 西方發願文 》中。《 西方發願文 》全文434個字,行文流暢,言簡意賅,以和美的音韻、崇高的意境,抒發著對西方極樂世界由衷神往之忱,感人至深。
由上可見,神識不滅、生死輪回的理念是凈宗修持的必要前提,如果不相信這兩點,便難以發起念佛求往生之心。以陶淵明為例,陶淵明隱居不仕,劉遺民、周續之與之相從甚密,被人稱為潯陽三隱。劉、周均是蓮社高賢骨幹。陶淵明與遠公吟詠唱和,有虎溪三笑之美談。遠公與蓮友們再三勸勉他加入蓮社,甚至特許他飲酒,淵明攢眉而去,始終未曾加入。其原由症結乃是,陶淵明不認同神識不滅、生死輪回的理念。這種意向在他的詩歌中每每見到。諸如《 輓歌辭 》寫道:“死去何所道,托體同山阿。”人死了和山川大地融為一體,有什麼神靈不滅、輪回果報可言呢!《 和劉柴桑 》又雲:“去去百年外,身名同翳如!”人死之後,名字和身體都會被淹沒,還追求什麼來世!陶淵明隱居田園22年,與遠公及蓮社諸賢廣交朋友,卻始終不入蓮社,可見凈宗起信是何其之難。凈宗起信先從信三世因果輪回始,否則,便難入凈宗念佛之門。
遠公凈土思想的產生,亦與當時社會苦難現實的催化有關。從漢末到晉末,政治失軌,從王族貴紳到庶民百姓,無一不像幕燕釜魚,朝不保夕。加之天災旱蝗頻仍,飢疫橫行,人們相率互食,苦難的境遇激發著人們的出離心,這種社會心態恰與凈宗求生凈土的出世理念耦合,由是,古印度的凈土教便在當時的社會文化土壤中找到了生長點。遠公應劫而生,融匯老莊與禪教思想,會歸念佛求生西方凈土,一呼百應,風雲際會,揭開弘傳凈宗的序幕。遠公的凈土思想既是凈宗理念與社會需要的融合,又折射著中國文化現實的色彩。由於遠公的德望與修證成就,往生凈土是超越生死輪回的捷徑這一理念,便成為當時廣大佛教徒的共識,並對以後的中國佛教發展,產生著深遠的影響。
遠公念佛思想與其修學背景密切相關。從漢至晉,印度佛教傳入我國的主要是般若與禪學兩系。遠公出家後,跟隨道安大師25年,受其熏陶影響甚大。道安大師的“本無論”是般若學六家之一,認為一切諸法本性空寂,故雲本無。無在萬化之前,空為眾形之始。道安大師的修行方法是般若與禪法並重。般若是理論,禪法是實踐,二者不可偏廢。只有通過禪法的修持,才能真正悟證般若,臻於法性境界。
遠公承繼了這一思想,曾雲:“夫三業之興,以禪智為宗,禪非智無以窮其寂,智非禪無以深其照,則禪智之要,照寂之謂。其相濟也,照不離寂,寂不離照。感則俱游,應必同趣。功玄於在用,交養於萬法。”遠公推重禪智的理念,運用在他的念佛行持中,形成禪觀念佛的特色。
遠公的這一思想特色,鮮明地體現在他對念佛三昧的詮釋中。遠公寫道:“夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專,則志一不分;想寂,則氣虛神朗。氣虛,則智恬其照;神朗,則無幽不徹。斯二者,是自然之玄符,會一而致用也。”遠公首先開示三昧的內涵境界,初以耳識聞信彌陀名號,次以意識專注憶念。念到極處,人法雙亡。如是第六識脫落,則第七末那識自然不行,即是思寂。這樣巨浪微波,咸成止水;濃雲薄霧,盡作澄空。唯是一心,更無餘法。內在智光得以顯發,慧光鑒照洞明一切幽玄,生髮無窮的妙用。
遠公進而闡發念佛三昧是諸三昧中最殊勝的。雲:“又諸三昧,其名甚眾,功高易進,念佛為先。何者?窮玄極寂,尊號如來,體神合變,應不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所緣以成鑒。鑒明,則內照交映,而萬象生焉。非耳目之所暨,而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體,則悟靈根(相)湛一,清明自然。察夫玄音以叩心聽,則塵累每消,滯情融朗。非天下之至妙,孰能與於此哉?”遠公這段文句,是悟證的境界之語,頗難把握準確,勉強體會,可譯白如下:
遠公認為:三昧的名稱甚多,在諸三昧中,以功德高、進展容易的標准來衡量,當推念佛三昧最為第一。這是什麼緣故呢?窮盡玄妙、通達寂滅的境界,即是如來性體。如來性體,任運神妙,隨緣妙應,無有定規。如來體性能令證入念佛三昧的行人,渾然消泯人我是非的界限,遣盪種種知見,涉緣應事,如同鏡子。鏡子明亮,內照清楚,便能映現森羅萬象的相狀。即便耳與眼不能視聽的景物,但運用聞性與見性,亦能通曉無礙。在念佛三昧中,能睹見淵深、凝寂、虛靈之鏡(心)體,悟證靈性本原湛明一體,清凈透明,法爾自然。以本心聆聽內在的玄音,扣誠發響,能令塵勞繫纍漸除,滯塞的情執徐徐融化開朗。這個境界的獲得,若不是天下至妙的念佛法門,還有什麼方法能夠達到呢?!
遠公這段文句展示的念佛三昧,著重自他二力的修證,然以禪觀證悟,棲神凈土,兼仰佛力。如是,便避免了渺茫無主,蹈虛履空的窠臼。遠公以凈宗經典為依據,使其念佛思想獲得了正確的基石,內蘊凈宗實質內涵,從而使他的念佛三昧達到了純正而如法的境地。
(3)定中見佛,歸命安養
遠公所創的蓮社,以修念佛三昧為主,其所依據的經典是《 無量壽經 》與《 般舟三昧經 》。《 無量壽經 》所示發菩提心一向專念阿彌陀佛,乃是遠公及蓮社諸賢共修的綱宗。遠公以及蓮社其他同倫,修念佛三昧,大多有定中見佛的體驗。史料記載:遠公禪定中三次見佛。劉遺民專念禪坐,始涉半年,定中見佛,行足遇像,佛於空現,光照天地,皆作金色。
遠公對定中見佛事,尚存疑滯,曾向鳩摩羅什大師諮詢。遠公根據《 般舟三昧經 》所常引用的夢喻發問:謂定中所見的佛,假如真是屬於夢的話,那不過是主觀的想像而已,並不是真的佛現,故此佛不可能為我等斷除疑網。假如是客觀外來的佛,佛既是真實的顯現,為何又以夢為喻呢?
什公回答這個問題,詳明周全,首先指陳見佛有三類:一是自得天眼而見佛,二是神通自如,飛到十方去見佛,三是凡夫修行禪定,心止一處而見佛。《 般舟三昧經 》以夢喻定中見佛事,僅取夢中之事歷歷分明,能到能見,並非如夢的虛妄。經典處處指陳阿彌陀佛西方極樂世界真實不虛。定中見佛雖由心意識的專注憶想,然而其所具境界並非虛妄,乃是眾生與佛感應道交所現出的景況。佛的法身遍一切處,亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛時,水清月現,佛身顯現,是故行人見諸佛身,不可當作虛妄幻覺來看待。可知念佛三昧,須具佛功德力、三昧力與自善根力,具足如是三種因緣,即得明見彼佛如來。
從遠公所提出的問題中可知,遠公不僅確切地修此念佛三昧,而且對念佛三昧的內涵境界,照見明了。遠公由入三昧→見佛→往生,形成其凈業修證的脈絡路向。遠公之念佛,以信心契入,著重凝觀禪定,入三昧境界,即可隨宜應物,顯現妙境,終能見及佛境。受佛力法力之加持,堅固皈命西方極樂世界之願心,命終得以上品往生,此即遠公禪觀念佛之要義。
遠公這種別具一格的念佛思想與實踐,在當時的佛學界引起了巨大的反響,為凈宗在中國生根廣被,作出了重大貢獻。古印度凈土教在中國傳布伊始,儘管有《 佛說無量清凈平等覺經 》、《 般舟三昧經 》等譯出,然人們尚持觀望、試探的態度。有沒有阿彌陀佛?遙遠的界外是否存在西方極樂世界?這些疑慮一方面要靠經典聖言量化解,另一方面,人們更希望有一種驗證。這種驗證,對凈土教在中土的傳布,關系重大。遠公值此之際,以淵博的佛學造詣,以精勤專志的修持,向中國佛學界提供了這種驗證,不僅是一人的驗證,而且是蓮社作為團體的驗證——蓮社123位同仁,或禪定中、或在夢中、或在臨命終時見到阿彌陀佛,見到西方極樂世界的勝境,與佛典所記載的無二無別。遠公以一代佛學領袖的德望向世人作出的驗證,震撼著中國廣大信眾的心靈,為凈土教在華夏的流布,注入了巨大的動力。中國人從此建立了一個永不傾覆的終極目標:念佛求生阿彌陀佛西方極樂世界,永脫輪回生死之苦,親證窮玄極寂的自性如來。同時,遠公以自己的佛法實踐昭示:惟憑自力坐斷生死殊不容易,應自力他力並重,皈投阿彌陀佛極樂世界,方是了生脫死的穩妥道路。遠公對中國民眾的這種貢獻,堪稱如來使者,真報佛恩。
另外,古印度念佛法門在中國廬山東林寺生根開花結果,並非偶然。念佛往生法門極具超越性意向,在佛教諸修行法門中,亦是由信仰契入的勝異方便。是故,這個特別法門的播揚得有一相應的沃土。而廬山正是一座隱逸文化名山,自殷周以來,便有諸多道人隱棲此山修行。自古迄今,廬山成為儒、釋、道三教的文化源頭。1996年12月,聯合國教科文組織將廬山作為“世界文化景觀”列入《 世界遺產名錄 》,評價雲:“廬山的歷史遺跡以其獨特的方式,融匯在具有突出價值的自然美之中,形成了具有極高美學價值的與中華民族精神和文化生活緊密相連的文化景觀。”名人、名山與勝異法門,相得益彰,妙合天然。
