禪宗思想的另一重要組成部分是迷失論。迷失論反省本心失落的緣由。禪宗指出,“父母未生以前,凈裸裸,赤灑灑,不立一絲毫。然生於世,墮於四大五蘊中,多是情生翳障,以身為礙,迷卻自心” 《圓悟錄》卷12 。“本來面目”清凈無染,隨著相對意識的生起,世人受了情塵欲垢的翳障,迷失了本心, “只為從無始劫來妄想濃厚,只在諸塵境界中,元不曾踏著本地風光,明見本來面目” 同上卷13 。“本來面目”的失落,是因為無始劫來的濃厚妄想。《紅樓夢》第八回《嘲頑石偈》“失去幽靈真境界,幻來新就臭皮囊”,富有象徵意味。在《紅樓夢》藝術世界中,賈寶玉原為女媧補天時剩餘在青埂 情根 峰下的一塊石頭,因凡心熾動,才幻形入世,“在溫柔鄉里受享幾年”。太虛仙境的幽微靈秀地,松風明月,虎嘯猿啼,即是“幽靈真境界”。石頭卻偏偏離開了它,幻形為通靈寶玉,托體為盛滿穢物的臭皮囊。正是由於對諸塵外境的執著,世人遂失去了“本來面目”,而追逐俯就穢濁之物,在情天慾海里漂泊沉淪,導致了生命本真的斫喪。逐物迷己,迷己逐物,生命便如陀螺般旋轉,無有了歇之期。 一、“迷頭認影”
“迷頭認影”是禪宗對“本來面目”失落的典型象徵。它源自《楞嚴經》卷4。“頭”喻真性,“影”喻妄相,“迷頭認影”喻眾生迷失本心,執著妄相,如同痴人早上照鏡子,愛鏡中頭影,反而以為自己的真頭丟失,狂奔亂走急急找尋。“演若頭非失,鏡中認取乖” 《五燈》卷6《元安》 ,禪宗指出,學人“四海參尋”,問禪訪道,即是“演若迷頭心自狂”。 《五燈》卷6《道虔》。《頌古》卷27石溪月頌:“巨岳何曾乏寸土,演若迷頭狂未回。” 向外求覓,與道轉遠:“迷頭認影如何止?”“從人覓即轉遠也。” 《傳燈》卷20《丕禪師》 從眼、耳等感官之“門”向外獲得的知識,只是幻影而非真知。唯有內省式的頓悟,才能明心見性:“投赤水以尋珠,就荊山而覓玉。所以道:從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯。” 《五燈》卷6《月輪》 “聞聲悟道,何異緣木求魚。見色明心,大似迷頭認影。” 《續古》卷2《法昌遇》 以禪的觀點來看,迷悟無別,真妄不二,妄相也是真相的反映,求真性也就是求妄相:“迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭,然正迷之時,頭且不失;及乎悟去,亦不為得。” 《五燈》卷10《匡逸》 因此,只要歇卻迷狂的心念,就能夠重新得到“本頭”。 《頌古》卷40本覺一頌:“直下狂心能頓歇,從茲演若不迷頭。”《傳燈》卷30有泰欽《古鏡歌》3首,其中第一首即以演若迷頭為詠,說明真性如如不變,勸人識取本心。
與“迷頭認影”同類的象徵是“騎驢覓驢”、“騎牛覓牛”、“錯認驢鞍橋為阿爺下頷”、“認賊為子”、“作繭自縛”。清遠謂參禪有二種病,其一是 “騎驢覓驢”:“騎卻驢了更覓驢,可殺是大病。山僧向你道,不要覓靈利人,當下識得。除卻覓底病,狂心遂息。” 《五燈》卷31《清遠》 “騎驢覓驢”比喻愚痴之人不知自身本具純真人性而向外尋找。寶志《大乘贊》:“若欲存情覓佛,將網上山羅魚。……不解即心即佛,真似騎驢覓驢。” 《傳燈》卷29《寶志》 禪宗強調息妄顯真,直指人心,明心見性,離此宗旨向外求覓解脫之道,便是“騎驢覓驢”,或“騎牛覓牛”。大安訪百丈,問:“學人慾求識佛,何者即是?”百丈當即呵斥:“大似騎牛覓牛。”大安日後有悟,復問: “識後如何?”百丈即答:“如人騎牛至家。” 《傳燈》卷9《大安》 黃庭堅《寄黃龍清老》“騎驢覓驢但可笑” 《全宋詩》卷998 ,即用此意。
“驢鞍橋”是驢背中像馬鞍的骨頭 橋又作鞽。鞍橋指馬鞍,其形似橋 ,驢鞍橋雖酷似馬鞍,卻非真馬鞍。但愚痴者尋找戰死異地的父親骸骨時,錯把驢骨的部分殘片當作父親的下頷骨,而謹慎奉回。禪宗用以諷諭愚昧無知、認假成真之舉:“錯認驢鞍橋,喚作爺下頷。” 《碧岩錄》第98則 “認得個驢鞍橋作阿爺下頷,與你本分事有什麼交涉?” 《古尊宿》卷38《守初》 禪宗指出,祖宗留下的田園產業,才是家寶,而不是與家人風馬牛不相及的驢鞍橋:“汝等諸人各自尋取祖業契書,莫認驢鞍橋作阿爺下頷。” 《五燈》卷17《慧南》 “以賊為子,認奴作郎,破木杓豈是先祖髑髏,驢鞍鞽亦非阿爺下頷。” 《從容錄》第38則
與“錯認驢鞍橋為阿爺下頷”同樣愚痴的是“認賊為子”。《楞嚴經》卷1: “由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。”《圓覺經》:“認一切我為涅槃故,有證有悟,名成就故。譬如有人以賊為子,其家財寶終不成就。” 禪宗對“認賊為子”的迷誤提出尖銳的批評,指出,生起取捨之心,悖離本心,是認賊為子:“舍妄心,取真理。取捨之心成巧偽。學人不了用修行,真成認賊將為子。” 《證道歌》 “尋常可以說得道理,分別得行處,儘是情識邊事,往往多認賊為子。” 《大慧錄》卷19 向外尋求,執著聲色,是認賊為子: “聽不出聲,見不超色,如斯過患,實可憐生。殊不覺知,認賊為子。” 《黃龍四家錄·晦堂心》 三界唯心,萬法唯識。不諳此理,執著外境,把紛紜遷變生滅不已的外境當作自己的本心,將妄心錯認為真正之悟見,就是認賊為子。
《涅槃經》卷27:“如蠶作繭,自生自死;一切眾生,亦復如是。不見佛性,故自造業,流轉生死。”《妙法聖念處經》卷1:“自作自纏縛,與蠶等無異。”《楞伽經》卷3:“凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲,自纏纏他。”眾生以無窮無盡的妄想之絲自縛其心,如春蠶作繭,在無始妄想狀態中相續執著,難舍難離。同書卷4謂:“妄想自纏,如蠶作繭,墮生死海,諸趣曠野,如汲井輪。” 痴迷眾生以慾望之繭,將自己牢固纏縛,飄墮在深不見底的生死大海,流浪在渺無際涯的曠野,猶如汲井轆轤,輪回不已。在佛教看來,一切眾生的壽夭、貧富、愚智以及所處環境的違順、苦樂等,都是唯人自招。眾生如蠶,不斷吐出煩惱絲,使三界六道的繭子越來越厚實,自我束縛,而難以出離。對這種痴迷,禪宗形諸浩嘆:“聽不出聲,見不超色,如蠶作繭,自縈自縛。十二時中,無片時快樂,至竟終成廢人。” 《密庵語錄》 “向不遷境上,虛受輪回。於無脫法中,自生系縛。如春蠶作繭,似秋蛾赴燈。” 《宗鏡錄序》
“渴鹿乘陽焰”也是禪宗常用的象徵。“陽焰”是《華嚴經》等大乘經典常用的譬喻,猶《莊子·逍遙游》中的野馬塵埃。春初原野上日光照映浮塵而四散,渴鹿見之誤以為水,狂奔而去,但無論如何也喝不上。佛教用這則寓言象徵人的迷妄之心。《說無垢稱經》卷1:“是身如陽焰,從諸煩惱渴愛所生。”《楞伽經》卷2:“譬如群鹿,為渴所逼,見春時焰,而作水想。迷亂馳趣,不知非水。” 《大智度論》卷6:“如焰者,以日光風動塵故,曠野中如野馬,無智人初見謂為水。”大安示眾謂:“若欲作佛,汝自是佛。而卻傍家走,匆匆如渴鹿乘陽焰,何時得相應去?” 《傳燈》卷9《大安》 自己本身就是佛,如果四處奔走像渴鹿追逐陽焰,則永無出離之期。“陽焰”之喻,以其生動奇警,而為禪僧詩客喜於諷詠,如寒山詩:“但看陽焰浮漚水,便覺無常敗壞人。” 《全唐詩》卷806 又:“陽焰虛空花,豈得免生老。” 同上 龐蘊《雜詩》: “焰水無魚下底鉤,覓魚無處笑君愁。” 《龐居士語錄》卷上 道川頌: “空花陽焰,幻夢浮漚。一筆勾斷,要休便休。” 《頌古》卷5冶父川頌 法真頌:“今者妄身當在何,不應焰水更尋波。” 同上大隋真頌 權德輿《酬靈徹上人以詩代書見寄》:“已取貝多翻半字,還將陽焰喻三身。” 《全唐詩》卷321 白居易《和夢游春詩一百韻》:“覺悟因傍喻,迷執由當局。膏明誘暗蛾,陽焰奔痴鹿。貪為苦聚落,愛是悲林麓。” 同上卷437 又《讀禪經》:“空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚。” 同上卷455
“眼翳空花”、“水中撈月”等,也是執幻成真而導致本心迷失的象徵。《楞伽經》卷2:“愚夫妄想生,如為翳所翳。”意謂如來藏興起業識的作用,使本來明徹的心眼,猶如患病被翳所障,無法看透世事的真相。同卷又說:“譬如種種翳,妄想眾色現。翳無色非色,緣起不覺然。”因為有翳病,眼裡現出各種色相。這些色相,既不是有,也不是沒有,是因翳病而發生。人們面對內外境界所生起的色相感覺,都是心病的變相,是依他緣起所生,根本沒有真實的自性,但對此幻覺,人們卻不自覺知。《楞嚴經》卷6謂:“見聞如幻翳,三界若空花。” 《圓覺經》:“妄認四大為身相,六塵緣影為自心相,譬彼空中花及第二月。”
“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼過度的人,會看到許多似花非花的幻影。實際上虛空本無花,它只是病眼者所產生的幻覺。禪宗藉以喻虛妄之心所見的各種事物沒有實體:“一翳在眼,空花亂墮。” 《傳燈》卷10《靈訓》 “一翳在目,千花競飛。一妄動心,諸塵並起。” 《宗鏡錄》卷54 眾生之心迷惑狂亂,不知諸相非相,無中生有,執幻為實,遂引起無窮的煩惱塵勞。 “向翳眼人說空中無花,對狂病人說目前無鬼,徒費言語,終不信受。” 同上卷64 由於眾生以幻為實,患得患失,從而導致了無盡的輪回之苦。
“空花”也是禪僧詩客最喜運用的喻象之一。《信心銘》:“夢幻空花,何勞把捉。” 《傳燈》卷30《僧璨》 張拙偈:“隨順世緣無罣礙,涅槃生死等空花。” 《五燈》卷6《張拙》 法演《悼四祖演和尚》:“生死若空花,去來如鳥跡。” 《古尊宿》卷22《法演》 清遠《坐禪》:“道本無瑕,擬心已差。才生朕兆,遍界空花。” 同上卷30《清遠》 守初《法身頌》:“法法盡含真妙用,莫將眼病見空花。” 同上卷38《守初》 白居易《和夢游春詩一百韻》:“艷色即空花,浮生乃焦谷。” 《全唐詩》卷437 貫休《山居詩》:“舉世只知嘆逝水,無人微解悟空花。” 同上卷837 盧鉟《勖曹生》:“莫為狂花求眼界,須求真理定心王。” 同上卷771 宋祁《和成上人》:“披雲示駛月,拂果去空花。” 《全宋詩》卷206 文彥博《送彌陀實師訪積慶西堂順老》:“禪心究實際,慧眼絕空花。” 同上卷277 王安石《北窗》:“空花根蒂難尋摘,夢境煙塵費掃除。” 同上卷554 張耒《冬日放言》:“浮世本幻妄,空華電露然。” 同上卷1160 朱松《書護國上方》:“久知喧寂兩空華,分別應緣一念邪。” 同上卷1857 范成大《病中不復問節序四遇重陽既不能登高又不觴客聊書老懷》:“如今衰颯悟空華,現在去來飛電走。” 同上卷2268
水中之月似有而實無有,一如鏡中之花影。《諸法無行經》卷上:“譬如鏡中像,雖可目見而無有實。一切色亦如是。”《大智度論》卷6:“諸法因緣無自性,如鏡中像。”水中本來無月,天上之月和地上之水因緣和合,就產生了水中月的幻相。因此人們應當了解一切現象“如幻、如焰、如水中月”,虛幻不實。《摩訶僧祇律》卷7載有井中撈月之典,譬喻愚者認幻為實,更起貪心去追逐,徒勞無功,身陷災苦。鏡花水月遂成為禪僧詩客喜愛諷吟的意象。《證道歌》: “鏡里看形見不難,水中捉月爭拈得?”王梵志詩雲:
觀影元非有,觀身亦是空。如采水中月,似捉樹頭風。攬之不可見,尋之不可窮。眾生隨業轉,恰似寐夢中。 《王梵志詩校注》卷3
人身本空,如水中月影,樹頭風聲。眾生不明身空之理,執幻成真,以假為實,身處夢中而不知其為夢。黃庭堅《沁園春》:“鏡里拈花,水中捉月,覷著無由得近伊。”《紅樓夢》第五回《枉凝眉》:“一個是水中月,一個是鏡中花。” 都表達了執幻為實的枉然。
禪宗以“貪觀天上月,失卻掌中珠” 《五燈》卷15《志先》 諷諭貪求遠處的、身外的東西,反而失去了近處的、身內的珍寶,象徵參禪者悖離圓滿自足的本心,迷己逐物。同類的象徵有“貪觀天上月,失卻手中珠” 同上卷19《道寧》 ,“貪觀天上月,失卻手中橈” 同上卷10《德韶》 ,“貪他一杯酒,失卻滿船魚” 同上卷6《常察》 ,“貪他一粒粟,失卻半年糧”。 《五燈》卷19《景元》。《頌古》卷19海印信頌婆子偷趙州筍:“雖是貪他一粒米,誰知失卻半年糧。”卷27佛燈珣頌石霜遷化侍者入寂:“貪他一粒多年粟,失卻家中萬斛珍。”卷32長靈卓頌鏡清雨滴聲:“貪他蓑笠者,失卻舊茅亭。”
二、“舍父逃走”
禪宗以本心自性為“父”,舍離本心,追逐外物,就是“舍父逃走”。《法華經·信解品》謂,有人年幼無知,舍父逃走,在他鄉流浪乞食。其父思子遷居,家道富有。後來其子來到父所,其父欲將家財全部傳給其子,其子卻不敢相認。其父為了使之心安,採用了種種方便手段。窮子雖受厚遇,仍然以為自己不過是 “客作賤人”,全無高尚之志。禪宗認為,眾生正如窮子,因妄想邪念的蓋覆而流轉於迷界,向外求佛,而遠離了自己的本心本性:“己靈獨耀,不肯承當。心月孤圓,自生違背。何異家中舍父,衣內忘珠。” 《五燈》卷18《希明》 神秀偈雲:
禪宗將世人“拋家日久,流浪年深”的行為“喚作背覺合塵,亦名舍父逃走” 《傳燈》卷18《道怤》 。“舍父逃走”的“窮子”,即是“客作漢”。 《古尊宿》卷43《克文》:“眾生本自具足,不假外求。如今人多是外求,蓋根本自無所悟,一向客作,數他人珍寶,都是虛妄,終不免生死流轉。” 《法華經》中的比喻,本意謂須菩提等聲聞,雖耳聞大乘之法,尚未發大乘之心,禪宗藉以喻悖離自性,不敢承當:“棄本逐末,區區客作,不如歸去來,識取自家城郭。” 《古尊宿》卷42《克文》 禪宗對窮子歸家充滿著期盼, 《黃龍四家錄·晦堂心》:“火雲欲卷空,圭月漸成魄。窮子歸未歸,相將頭盡白。” 通過種種機法,引導“窮子”歸來,使之成為富足的主人。 《黃龍四家錄·晦堂心》:“何當誘取窮子歸,令渠暗室生光輝。”《龐居士語錄》卷下:“珠從藏中現,顯赫呈光輝。昔日逃走為窮子,今日還家作富兒。” 百丈涅槃禪師示眾說,大家為我開田,我為大家說佛法大義。眾人開田之後,請他宣說佛法大義,禪師展開兩手,眾人罔措。鼎需頌:
大義開田創祖基,分明書契示傳持。兒孫不肯遺先業,乞食年年役路歧。 《頌古》卷12懶庵需頌
眾人的迷失,在於不知開田的本身即是“大義”,反而更求“大義”,猶如兒孫不肯繼承祖父留下來的田產,反而到外邊流浪乞食。只要識得家寶,即可歸家穩坐。
“舍父逃走”的必然結果,是“反認他鄉作故鄉”。《楞嚴經》卷1載憍陳那領悟“客塵”二字而成就佛果。他的領悟是:“譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。”行客投寄旅店,暫時寄居,不會安住。主人則安居不動,不會往來不定。因此憍陳那認識到,變動不住的是客人,安居不動的是主人。《楞嚴經》卷2亦謂:“譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住。而掌亭人都無所去,名為亭主。此亦如是。若真汝心,則無所去。”旅客寄住郵亭,暫住即離,不會常住,主人則不會離去。自性真心,也同這個道理一樣。禪宗將迷失本心追逐外物的人,比喻為流浪在外的遊子。遊子作客既久,就會把自己追逐的六塵當作生命的本源,反認他鄉作故鄉。題為唐代賈島的《渡桑乾》詩雲:
客舍並州已十霜,歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑乾水,卻望並州是故鄉。 《全唐詩》卷574
詩的前半寫久客並州的思鄉之情,後半寫離故鄉更遠時的心理感受。並州距故鄉咸陽已是千里迢迢,如今又要渡過在並州北部的桑乾河,到離故鄉更遠的地方去,此時竟希望把並州當作故鄉。詩歌抒寫了作客他鄉者離家鄉更遠這一特定情形下的普遍心理感受。禪宗截用詩的後二句,用來諷諭反認他鄉作故鄉的迷失。《楞嚴經》卷9:“眾生不識本心,受此輪回,經無量劫,不得真凈,皆由隨順殺盜淫故。”眾生沉迷於有為法,不識本覺真心,墮入生死輪回。雖然經過漫長的時間,仍不能得到徹底的清凈,這是因為他們隨順著殺盜淫三業去造作一切。北澗簡頌此經文,即引賈島詩為詠,以說明世人輪回不已,反認他鄉作故鄉的迷失 《頌古》卷4北澗簡頌 。
禪宗在形容迷失時,還用“萬里望鄉關”、“白雲萬里”來象徵。遊子流浪在外,遙望鄉關而歸去無由,喻學人從語言文字等知見妄想上求禪,則難以歸家穩坐:“若馳求知解義句,即萬里望鄉關” 《祖堂集》卷5《義忠》 ,“言鋒若差,鄉關萬里” 《五燈》卷13《真禪師》 。禪宗甚至將一切悟道言辭、迅疾機鋒也同樣看作是“萬里望鄉關”:“相逢不擎出,舉意便知有,也是萬里望鄉關。” 《古尊宿》卷40《文悅》
“萬里望鄉關”之時,白雲遮斷望鄉眼,使得遊子生起遠離家鄉的喟嘆,故禪宗以“白雲萬里”象徵學人難以明心見性,距道遙遠。禪悟的境界是內證境界,一起心動念,就悖離了本來的家園,故圓悟謂“當陽曉示,只貴知歸。才涉思量,白雲萬里” 《圓悟錄》卷1 。因為語言文字、棒喝機鋒、肯定否定、四句百非,都是成道的障礙:“說佛說法,拈槌豎拂,白雲萬里;德山入門便棒,臨濟入門便喝,白雲萬里;然後恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么總不得,也則白雲萬里” 《五燈》卷19《法演》 。
三、“拋卻家寶”
“自家寶藏”是本心的典型象徵之一,側重本心的珍貴性。禪宗認為,每個人在精神上都圓滿自足,都有純真的人性,這就是“自家寶藏”。禪宗迷失論中,與此相聯繫的是“拋卻家寶”意象系列。
《涅槃經》的貧女寶藏喻、力士額珠喻,《法華經》的衣珠喻,都是“自家寶藏”的生動象徵,在禪林形成了很多機鋒。師祖禪師初參南泉,問:“摩尼珠人不識,如來藏里親收得。如何是藏?”南泉說:“與汝往來者是。”又問如何是珠,泉召師祖,師祖應諾,南泉說:“去!汝不會我語。”師祖從此信入 《五燈》卷4《師祖》 。禪林頌雲:“往來是藏珠何在,省去方知不外求。罔象得之猶特地,迴光返照便甘休。” 《頌古》卷16海印信頌 意為人人皆有摩尼珠,光華四射。但不可起心外求,即使是無心的罔象在赤水得到它也是有心。迴光返照,將外求的意念徹底放下,摩尼寶珠便會頓時放光,照徹六根;慧海參馬祖,馬祖說我這里一物也無,求甚麼佛法,“自家寶藏不顧,拋家散走作么?”慧海問什麼是“自家寶藏”,馬祖告誡他:“即今問我者,是汝寶藏。一切具足,更無欠少,使用自在,何假外求!”慧海遂自識本心。 《傳燈》卷6《慧海》。《頓悟入道要門論》卷下:“貧道聞江西和尚道:‘汝自家寶藏,一切具足,使用自在,不假外求。'我從此一時休去,自己財寶,隨身受用,可謂快活。” 學人問如何是地藏手中珠,石臼反問你手中還有沒有,學人不解,石臼說不要欺謾大眾,並作一頌:“不識自家寶,隨他認外塵。日中逃影質,鏡里失頭人。” 《頌古》卷13引 清銳說自己孤貧,請師賑濟,曹山召之,清銳應喏,曹山說:“泉州白家酒三盞,吃後猶道未沾唇” 《曹山元證錄》 。百丈撥灰,溈山開悟,頓時點燃起自性之火。而眾多未悟之人,仍然求禪問道,役役歧途:“撥動寒灰火便明,曉來山外尚熒熒。堪嗟法眼堂前客,猶向南方問丙丁。” 《頌古》卷15上方益頌 為了使學人直下承當,禪宗反覆強調人人皆有佛性:“暴富乞兒休說夢,誰家灶里火無煙?” 同上卷2無量壽頌 “逆順短長休要說,誰家屋裡灶無煙?” 同上卷28虛堂愚頌 “君看陌上二三月,那個枝頭不帶春?” 同上卷33惠因凈頌 “那個台無月,誰家樹不春?” 《五燈》卷13《歸仁》
奉報往來人,家中原有寶。家內不曾尋,拄棒緣門討。任使討過半,辛苦生煩惱。不如歸去來,去卻門前草。 《續傳燈錄》卷11《和禪師》
此詩形象地描繪了拋卻家寶沿門乞討的愚昧。“金佛不渡爐,木佛不渡火,泥佛不渡水”,趙州形容三佛,正是為了讓人體證“真佛內里坐”,識取“自家寶藏”:“三佛形容總不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中寶,啼鳥山花一樣春。” 《頌古》卷18冶父川頌 “自家寶藏”是存在於每個人生命深處的自性佛,一如布袋所詠:“吾有一軀佛,世人皆不識。不塑亦不裝,不雕亦不刻。無一滴灰泥,無一點彩色。人畫畫不成,賊偷偷不得。體相本自然,清凈非拂拭。雖然是一軀,分身千百億。” 《五燈》卷2《布袋》 自性佛不假雕琢,描摹不成,賊竊不得,體相如如,清凈本然,通過千百億化身,發揮出妙用。可世人偏偏不能承當,“拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”,“半夜盲人問故鄉,不知身在長安道” 《頌古》卷28雪竇宗頌 ,“通身畫錦赤骨力,賣扇老婆手遮日” 《續古》卷5《空叟印》 。對這種迷失,禪宗生動地形容為:
碧波深處釣魚翁,拋鉺牽絲力已窮。一棹清風明月下,不知身在水晶宮。 《頌古》卷16佛慧泉頌
“釣魚翁”拋鉺牽絲,耗盡氣力,只知向外索求,了無心思領受現前清景,縱是置身水月交輝澄明剔透的水晶宮殿,卻絲毫不能感受到清風明月的美麗。禪宗用一系列的詩學喻象告誡學人:“巨岳不曾乏寸土,四海參尋演若狂” 《五燈》卷6《道虔》 ,“已在含元宮殿里,不須更覓長安道” 同上卷4《景岑》 ,“溪畔披沙徒自困,家中有寶速須還” 同上卷8《遇緣》 ,“是佛不須更覓佛,只因如此便忘緣” 同上卷4《正元》 。
在“拋卻家寶”意象群中,“衣珠”之喻也用來象徵對本心的悖離。《法華經·授記品》說,有一位貧苦的人,去拜訪顯貴的親戚。親戚憐憫他的潦倒,熱情地款待他,他因此而痛飲美酒,醉後便睡著了。這時正巧衙門通知那個親戚值班,親戚一時叫他不起,無法與他告別,在他的衣服里縫了些珍寶就先走了。這個人醒後,並不知道此事,依舊過著飄泊的生活。後來一個偶然的機會,他又遇到那位親戚。親戚把藏珠的事告訴他,他才恍然大悟,原來自己的衣服里藏有貴重的珍寶。這個故事在《楞嚴經》卷4中有大致相同的記載:“勝凈明心,本周法界,不從人得,何藉劬勞肯綮修證?譬如有人於自衣中系如意珠,不自覺知,窮露他方,乞食馳走。雖實貧窮,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所願從心,致大饒富,方悟神珠非從外得。”“衣珠”象徵真如佛性、般若智慧,而富有的親戚則象徵佛。眾生佛性被妄念之垢所遮蔽,不自覺知,無從顯現,一如貧人不識衣珠。眾生如果了知“衣里無價之珠,與王頂上唯有一珠,無二無別” 《法華文句》卷3 ,就會“獲髻中寶,得衣里珠,當坐道場,總願成佛” 《受五戒八戒文》 ,“迷情不了,背覺合塵。如識衣珠,不從別得” 《汾陽錄》卷上 。禪宗指出,世人“衣珠歷歷分明,只管伶俜飄蕩” 《通玄百問》 ,昧卻衣珠,是人生極大的迷妄,使原本自足的人生產生了缺憾,因此亟待拯濟, 《續古》卷3《月庵果》:“其如智眼朦朧,衣珠尚昧,又且如何?此身不向今生度,更向何生度此身!” 佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的 “衣珠”:“祖師西來,特唱此事,只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。” 《五燈》卷16《倚遇》
與“衣珠”相同的比喻還有“額珠”。據《涅槃經》卷7,一力士“眉間有金剛珠,與餘力士較力相撲,而彼力士以頭抵觸其額上,珠尋沒膚中,都不自知是珠所在”,良醫據情實告,力士不信,“一切眾生亦復如是,不能親近善知識,故雖有佛性,皆不能見”。意謂力士雖迷而額珠不失,眾生雖迷而本心恆存。《傳心法要》:“當下無心,便是本法。如力士迷額內珠向外求覓,周行十方終不能得,智者指之,當時自見本珠如故,故學道人迷自本心,不認為佛,遂向外求覓。起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道。”悟道之時,無非是體證到本心。由於“衣珠”、“額珠”形象可感,禪僧詩客每發於吟詠。如遇賢偈: “泥人再三叮囑,莫教失卻衣珠。” 《五燈》卷8《遇賢》 德山緣密《褒貶句》:“金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖為何人。” 《古尊宿》卷18《緣密》 清遠偈:“莫於佛祖結冤親,好看衣珠常離垢。” 同上卷29《清遠》 岑參《晚過盤石寺禮鄭和尚》:“頂上巢新鶴,衣中帶舊珠。” 《全唐詩》卷200 獨孤及《詣開悟禪師問心法次第》:“得知身垢妄,始喜額珠完。” 同上卷247 郁回《題照上人院》:“破暗衣珠明有焰,照窗心月凈無塵。” 同上卷902 楊億《可久道人之歙州兼簡知郡李學士》:“舊傳心印都忘念,自有衣珠豈患貧。” 《全宋詩》卷117 又《贈文照大師》:“讀遍龍宮七佛書,一塵無念得衣珠。” 同上 蘇軾《次韻潛師放魚》:“法師自有衣中珠,不用辛苦泥沙底。” 《蘇軾詩集》卷17 范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巔》:“此行且複印心地,衣有寶珠奚外營?” 《全宋詩》卷2259
