今天接著講《現觀庄嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是
甲三、論義，分二
乙二、所造正論，分三
丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二
丁二、廣講彼等之義，分三
戊二、廣講所修之四加行，分二
己二、（廣講穩固之因果）可分為二：一、廣講穩固之因——次第加行；二、廣講穩固之果——剎那加行。
穩固之因——次第加行已經學完了，今天學習穩固之果——剎那加行。剎那加行是有學道最後的一個階段，在一個成事剎那當中照見輪涅一切法，也是產生佛遍智的直接因。為什麼說是穩固之果呢？大乘菩薩通過次第加行的修持，最後達到最極點的時候是剎那加行，也是有學道的最高境界，緊接著就產生佛智慧的剎那加行。剎那加行可以分兩個部分。
庚二、（廣講穩固之果——剎那加行）可分為二：一、從現前功德之理的角度而廣講；二、從通達外境自性之理的角度而廣講。
辛一、（從現前功德之理的角度而廣講）可分為二：一、非異熟剎那加行；二、異熟剎那加行。
壬一、（非異熟剎那加行）可分為二：一、正說；二、其能表之喻。
癸一、（正說）：
正如佛經所雲：「菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時,一心現起，則能攝受六波羅蜜多……」於一個智慧剎那之間，即一個剎那的智慧，也能平等圓滿所知一切萬法之顯現的加行，即為剎那加行。從反體之法相而言，則可分為四種。
麥彭仁波切先做了概括性的詮釋。剎那加行的本體是一個成事剎那，在一剎那間照見輪涅一切法，無有二取之心，二取之心也就是分別念，無有分別的平等心。一個本體，從反體的角度講可以分四個：非異熟剎那加行、異熟剎那加行、無相剎那加行以及無二剎那加行。
事實上，其本體除了一個成事智慧剎那之外，並不存在其他什麼異體的法。麥彭仁波切講了幾個不同的觀點。
有些人認為：所謂非異熟剎那加行，就是在此之前於自相續中還沒有成熟的，十力等佛陀之功德；即剎那加行是最後有際，之前相續中未成熟的十力等佛的無漏功德，為非異熟剎那加行。而異熟剎那加行，則是於自相續中已經成熟了的，從布施等直至隨好的同分品之間的功德，從而將上述二者作為對境來進行宣說。即十力等一切無漏的功德已經成熟了。這樣，應該是以兩個時間段分的兩種：一個是在十力等無漏功德沒有成熟的時候，一個是十力等無漏功德成熟的時候。那麼非異熟剎那加行和異熟剎那加行在本體上是他體的兩種，這樣不太合理。
另一些人認為：所謂非異熟剎那加行，是指七地以下黽勉勤奮的修持；而異熟剎那加行，則是指三清凈地的智慧。即一個是七地以上，一個是七地以下，和前面很相似，都是他體，兩個時間段，兩種功德、智慧。
還有一種說法認為：非異熟剎那加行，與異熟剎那加行，是以凡夫與聖者的差別來進行劃分的。這個差的更遠了，將「非異熟剎那」安立在凡夫的相續中，「異熟剎那」安立在聖者的相續中，這樣，本體也是他體，是兩種不同的功德。
這些都是他方的觀點，麥彭仁波切自宗的觀點與此截然不同，後面會講到。
雖然存在著上述種種觀點，不過本論卻認為：此二者，是從作為有境的無間剎那自身的反體出發而進行宣說的。意思是從反體的角度而劃分、宣講的；本體還是一個——有境智慧。
非異熟剎那加行，是於此之前的有學道階段，在行持布施等每一個學處當中，都含攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持於其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達致究竟的力量所導致的。
為什麼說非異熟剎那？指的是之前的次第加行階段的修行，這時功德還沒有圓滿，但是通過次第加行，產生最後的一個剎那——剎那加行，非異熟剎那加行是將因的名字取給了果。其實「非異熟」指的是在此之前的境界，也是次第加行期間的境界、智慧，它是剎那加行的因，所以是因的名字取給了果。
施等一一中 攝諸無漏法
當知即能仁 一剎那智德
在此階段，由於已經遠離了分別執著諸法的顛倒分別念，對諸法分別執著的顛倒思想，所以在布施等等當中，一一都含攝了從布施直至八十隨好之間的諸種無漏法；我們應當了知，因為現見其本體的緣故，因而，這種相當於能仁[佛陀]無間道一剎那間的證悟智慧功德，即被稱為是「非異熟剎那加行」。
位於前面的非異熟剎那加行，是從無間道之前出現的漸次加行當中產生的，為了通曉這一點，最後的智慧剎那，將因的名字取給果，有什麼必要？為了讓大家了知剎那加行是從次第加行中產生的，沒有次第加行不可能產生剎那加行的修行，有這個必要。故而用因法的名稱來安立果法，或者可以說，非異熟剎那加行，是「從因法當中產生的剎那」，這就像「種子（當中產生）的果實」的說法一樣。「非異熟」理解成之前的修行，比如次第加行，非異熟中產生的剎那智慧，這樣理解也可以。歸根結底，非異熟剎那加行指的是菩薩最後有際的境界，剎那的加行。
癸二、（其能表之喻）：
通過比喻來說明、詮釋。
猶如諸士夫 動一處水輪
一切頓轉動 剎那智亦爾
通過次第加行最後達到剎那加行，剎那加行這種連貫性的修行過程，可以通過比喻來闡述。比如以前灌溉用的水車，現在如轉經輪，剛開始需要勤作，要有人操作，用力去轉動它，等轉起來之後自然就運轉了，不用勤作，不需要外在的推動力了。在次第加行的時候肯定需要精進的努力，而到剎那加行的時候，不用勤作，自己就轉了。
至於彼等的比喻，則猶如諸位士夫操作筒車輞或者水車輪一樣。前面所說的內容是比喻闡述的。在開始的時候，每當手臂等等一用力搖動，就能使其隨之而自如地轉動。也就是說，通過搖動一處的方便，便可使整個輪子的一切部位都頓時轉動起來，引水灌溉與水輪的旋轉等等也同時大功告成。一剎那的智慧也是如此[亦爾]，藉助於先前精進修持功德圓滿的威力，現在就能無有勤作地依靠現見一法而現前萬法。
已經到剎那加行，無有勤作，依靠顯現一法而顯現萬法。一個法的自性是一切法的自性。現前一法同時現前一切法。此處沒有矛盾，都是圓融的，見一個法同時見一切法，這是自性，親見一個法的自性，同時親見一切法的自性。沒有對境和有境的差別，對境和有境是一味一體，是一個，不要勤作。在日常生活中也有很多這樣的事情，最初需要通過不間斷地練習，最後不用費力，或不用親自、特意去做什麼，自然就成了。大乘菩薩的修行也是如此。萬事開頭難，尤其是打基礎的時候是最難的，如果基礎打牢了，往後就會越來越輕松、容易，最後任運自成。但是現在有些人一開始就想輕松，想不費吹灰之力就能得到，這是不合情理的。所以，修行人剛開始的時候有磨難，有很多障礙是正常的。如果沒感覺到磨難，說明根本沒有入門。
其實，當下的剎那加行之本體，已經屬於異熟剎那加行，這兩個從不同的角度來安立，一個是因的角度，一個是果的角度，實際是同一個本體，一個剎那加行。
因為一法之自性即為萬法之自性，故而雙運甚深之法性是無有他體的。這個時候沒有分別，無善惡、美醜、生死的分別，沒有他體之法。而且，作為有境的智慧，也是原原本本地按照這個標准來進行修持的。通過諸地精勤地修鍊，並依靠將現前異熟剎那作為希求目標的引發力，再加上資糧圓滿的功德力，就能擁有如理如實地依照其存在方式而現見彼等甚深境界之順緣，並遠離各種違緣。
在最後有際金剛喻定的剎那階段，並不像漸次加行階段一般依次出現，而是在同一時間內圓滿徹底地顯現的。諸法的究竟實相徹底現前，這時對境和有境一體，從根上去除分別念，這個時候有境智慧和對境空性融為一體，一味一體了，這個時候本具的智慧徹底現前了，徹底沒有分別了。
壬二、（異熟剎那加行）：
若時起異熟 法性中所生
因此，所謂異熟剎那加行，就是若從何時起能獲證最後有際的無間剎那——以無勤而獲的形式成熟[異熟]或者圓滿的，從法性當中所產生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白凈法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。在此時此刻，也即是異熟一剎那智慧[異熟剎那加行]。
從果法的角度安立，這兩個是一體。
辛二、（從通達外境自性之理的角度而廣講）可分為二：一、無相剎那加行；二、無二剎那加行。
在有學道期間，由具備布施等所有道相的行持，而於輪涅諸法如同夢寐般住於現空雙運之境界，當修持達到究竟之際，則能通達清凈染污（輪迴涅槃）諸法不存在[無]生、滅、一、異等法相的自性，無有自性，沒有分別。也就是說，所謂最後有際之剎那智慧，也即一剎那能證達上述境界的智慧。
剎那加行也屬於有學道，與佛的境界特別相似，緊接著就是佛的境界，講的時候有點高，但還是屬於有學道。
壬二、（無二剎那加行）：
這也是通過比喻闡述。
如同假如對夢境中的外境諸現象，與能夠現見彼等現象的有境——意識進行觀察，則不能見到有什麼境與有境是異體的二相，夢里其實沒有對境和有境的分別。這一切，都只不過是心性的顯現而已一樣。輪涅諸法在實相當中，也是無有能所二取，並以平等一體的方式而存在的。以最後有際的一剎那智慧，就能如理如實地按照這些特性的存在方式而現見，故稱之為「無二剎那加行」，由此可知，這個稱號，也是名副其實的。
夢里的境像都是幻象，都是假的，沒有實實在在的對境，也沒有實實在在的有境，都不可得。我們從夢中醒來後去分析觀察，無論是對境還是有境，都是不存在的，以此比喻說明。同樣，我們平時生活中的對境和有境，如果以勝義諦觀察量觀察，也都是不存在的。夢里的境像在世俗諦中是不存在的，而平時生活中的有境和對境，在世俗諦是存在的，這是二者的差別。從勝義諦觀察，都是不存在的。以夢境來比喻諸法無自性，如夢幻泡影。
然而，在被能所二相之習氣染污期間，卻不能原原本本地照見諸法大平等的境界，對於執著二現者而言，有法是異體的，時間是異體的，彼等的法性也顯現為是異體的兩種法，故而不可能在剎那間現見一切所知二諦。在二現習氣從根本上被徹底消滅，最後有際之智慧產生的時候，依靠現見平等究竟境界，就能現證平等性所攝之法——一切所知都與其平等一味，並於其境界中毫不動搖，這就是所謂的「剎那間照見二諦」。
還沒有消除二取之心——能取所取的分別念，有染污的期間，分別心徹底沒有了，平等心就出現了。如果有分別心，平等心不可能出現。菩薩入定時沒有分別，出定時還是有分別的，修到三清凈地還是會有細微的分別，能取所取還沒有徹底融為一味一體，沒有徹底息滅。對這種而言，有法是他體法——有輪迴，有涅槃。我們去追求涅槃，想脫離輪迴，此時還是有善惡的，我們要斷惡行善。所以，無法二諦雙運。等二現習氣徹底根除，最後有際的智慧產生時，二諦才會徹底雙運。
雖然法性的本來面目，是無有生滅的，其前、中、後三時等相的戲論，也是無法成立的不可思議之自性，然而，針對某些具有二現染污的所調眾生，也即執著三時、生滅的具相者而言，卻無法理解在每一剎那間，都能了知彼等所調之相續以及生滅諸法，並作饒益的，屬於自現分之遍智是剎那般顯現的境界，還是有時分的，因而才把遍智安立為「無常」。如果要與尚未對真如法性生起定解的凡夫，以及諸外道進行辯論，則應當這樣承許。
在法性自己的本質上沒有三時，我們經常講遠離三時之殊勝之時。無分別的本具的佛性為時間。一個剎那當中，知道所有需要調化眾生的善根、宿命等等，沒有辦法現前，他們的分別念沒有徹底息滅，在他們的行徑中，顯現的還是有分別的，還是有過去、現在、未來相，還是有對輪迴和涅槃的取捨。
通過以無生無滅、遠離分別的方式，來認識自身本體與法性無二無別的自然本智之身，則三時所有之一切均於法性身中無有變遷，故而遍智是「恆常之無為法」。佛經當中是如此宣說的，諸密續當中也是如此宣說的。通過各別自證而證達甚深之義，後得當中的定解也是如此安住。
最究竟的時候，遍智是恆常的、無為的，因為遠離一切相。遠離過去現在未來三時就沒有時間了，這叫恆常，這裡講的不是與無常相對的恆常。
為什麼說無為法呢？不是通過他法而產生、安立的，不是以分別心來安立的，所以是無為法，這裡講的無為法與有為法無為法之間的無為法不一樣，不是觀待有為法而安立的無為法，不是通過他法產生，也不是通過他法安立。有實法比如柱子、寶瓶，是通過自己的因緣產生。還有無實法，比如石女的兒子、兔子的角等無為法，是通過有實法分別、安立的。其實，無實法的本體是不存在的，是觀待有實法而安立的，所以都是分別心的範疇，尚未超越時空。此處講的無為法是已經超越時空的，不是他法產生、安立，所以是無為法。
佛經中，尤其是三轉法輪時，著重講這些。這種智慧、法性、本具的智慧，不是用分別心來緣他，沒有辦法以分別心緣他，他的有境是各別自證，佛的智慧，完全要了知、顯現就要靠佛的智慧。其實後得的定解應該是有為法。
事實上，正如（《中論》）所說的「涅槃名無為，有無是有為」一樣，因緣而生的諸有為有實法，以及依靠因緣而假立的有為無實法二者，都包含在有為法的範疇之內，因為諸無實法也是通過斷除所斷而成立的，如果不觀待所斷，無為法也就不可成立。正因為觀待於他法，故而是偶然或者有為的。
究竟涅槃是真正的無為法，其他的有為法和無為法都是有為法，依靠他法而安立的都是有為法，這個時候是這樣安立的。觀待有實法安立的無實法，也是斷除所斷而成立。
由於所有的有實無實法，都是與不住任何邊際的大涅槃——無有破立之法性一味一體的，所以超離於任何語言與思維，不必由因法而生或依靠因法而假立，因為法性本來安住的緣故。
表面上看來似乎是由因法而生的涅槃，其實也只不過是依靠滅盡自己的二現分別念而安立的。事實上，「諸法自性涅槃，本自光明」，這也是《般若經》中成百上千次反復宣說的觀點，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暫時客塵的遮障（客塵也是二取心、分別念），依靠諸道的破斥之力，即大乘講的修持方法，來遣除一切障垢的大雙運真如，就被稱為是「佛陀的智慧之身」。
一切無漏法之本體毫無差異，皆為平等法性所攝，倘若沒有生起現前此等境界之道——非異熟剎那加行，則無法產生其果法——異熟剎那加行。
如果有人認為：僅僅修持非異熟剎那加行，是不可能生起在一剎那間照見一切所知的異熟剎那加行之智的。
倘若一切萬法性相之差異實有存在，即以他體的方式存在，則不可能以現見一法而現見一切法，然而，由於一切萬法在無相法界當中，都是圓融一體的，所以都是應理的。如果站在究竟的境界里講，沒有矛盾，都是一味一體的。所以不會有矛盾，都是圓融一體的。所以，如果能依靠道來遣除被遮蓋的無相真如，使其遠離諸等障垢，就能現見真如。在真如法性之外，不存在任何其他的「現象」，這種現空雙運本身，也就是「真如」。另外，在大平等法界中的一味一體，是各別自證之境界，而不是諸如那些耽執二現者所感知的現象，不是分別念的對境。
也就是說，在法性無二大平等的境界當中，將能取所取之習氣連根拔除的智慧，是不存在境與有境的無二一味之大平等境界，故而，現空無別之空性自性——超離於微塵與剎那之時空累積之範疇的，周遍虛空之智慧身，就被稱為是果般若——「一切種智」。
小乘的時間是有一個剎那心作為基礎，很多剎那心形成了時間。以一個極微塵作為基礎，很多極微塵形成了空間，也就是精神和物質，這都是分別心的範疇。有實宗為什麼保留極微塵和剎那心呢？他們沒有了知萬法從空性中產生，認為空了就什麼也沒有了，萬法都不存在。其實中觀里講的空性不是單空，因為諸法的自性是空的，所以都可以產生，可以存在。如果諸法的自性不是空性的，在這個世界上有一個法是實成法，一切法都不能存在。但是有實宗無法了知這樣的真諦，認為若是沒有極微塵和剎那心為基礎，物質、精神等一切法都將不存在，所以保留了極微塵和剎那心。他們認為粗大物體和相續都是空的，但是極微塵和剎那心不空，以這兩個為基礎形成了物質世界和精神世界。
如果將異熟與非異熟理解為是否具有因法，是十分妥帖的。作為前面引發之因的非異熟剎那加行，與法性本體互為一體，無需觀待因與勤作的異熟剎那加行二者，是以有境為反體來進行劃分的。在獲證諸法本體無二，相互攝持的非異熟剎那加行，修持此境界達至究竟的異熟剎那加行，不偏墮於二現分的表面現象與無實本體的任何一方，現空平等之無相剎那加行，外境以及與彼等外境一味一體的無二智慧[無二剎那加行]之際，依靠法性就能同時照見一切所知。
如果有人提出：既然如此，那麼，憑藉一種智慧，又如何證悟呢？
所謂以境與有境無二無別的方式來證悟，實際上是指，現空無別之空性，與有境——作為所證之智慧，是無二無別之本體，依靠凈除二現客塵之道，就能現前該平等境界。
這裡講的是剎那加行，從反體的角度分四個剎那加行，是從不同的角度、層面安立的。實際本體是一個剎那加行，是一個智慧剎那。我們修行達到最究竟的時候就是這樣的，一切分別心，連根、細微的習氣障都斷除了之後，分別念徹底息滅的同時，照見二諦無分別的諸法的自性——大空性。其實，分別念還沒有息滅的時候，這種智慧顯現上還是無常的，當分別念消失之後本具的智慧就出現了，此是恆常的，是遠離分別的，這個恆常不是和無常觀待的恆常。
四加行至此已講解完畢。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！
