據說，四天王及其天眾之壽量皆為五百歲，且其一晝夜即相當人間五十年。這樣一換算，其壽命相當於人間的9125000歲。其身量為半由旬(一由旬一般為四十華里)，天人一出生即形相圓滿有如人間五歲孩童。如此的長壽，如此的身高，真是令人咋舌。而目前我們的地球上，頂級身高也沒有超過三米的，相當於天王們的動輒數十里的身高，人類是何其渺小！
那麼這個闍沙尼，到佛所靜思的林中去做什麼呢？因為他此時所顯現是鬼神的身份，實際上他已是證得須陀洹果位的較低層次的聖人。按照上面有關須陀洹的一些介紹，我們可以得知，證得了須陀洹果位以後，就不會再墮入惡道。但是為什麼這位闍尼沙卻以鬼神的形象顯現於人間呢？這裡面就值得推敲，當然，我們也可以視作是他的一種化身。因為鬼神給人的印象總是不太正面，比如阿難一聽說佛陀遇到了鬼神，就渾身不自在：「今聞其名，乃至生怖畏，衣毛為豎」。
於是佛陀就問闍尼沙：你說你已經證得了須陀洹果，有什麼證據？闍尼沙說，他的過去世曾經在人間為國王，那時就是佛的忠實信徒。他在世時一心念佛，死後投生到北方天王家裡，作了他的第五個兒子。我們在這裡要留意一下，佛經中提到，雖然證得了須陀洹果位，但是這隻是一種「預流」，也就是準備進入聖流，說得更淺白一些，它就好比時下流行的預備黨員，要正式加入黨組織，還需要作進一步地考察。那麼證得了須陀洹果位後，還要作哪些考察呢？就要還要往返人間跑七趟(投生七次)，當然這七世之中，做的都是好事，不會去做壞事，否則不可能「不入惡道」。而這位闍尼沙呢，七生之中都當闍尼沙，也就是當勝結使(意為見道跡，就是具備解脫的種種跡象)。他這次不是專門來謁見佛陀的，而是打算去拜見毗樓勒天王(就是南方的增長天王)，經過此處，恰遇佛陀坐在一棵樹下思維，因此順道拜會一下，並問問有關摩揭陀國人民死後的去處問題。
(二)什麼叫授記
什麼叫授記？通俗一點講，就是對未來作種種預言。注意，我在這裡所取的是廣義的「授記」。狹義的授記僅指佛陀對眾生成佛日期的預言，這不在我的討論之內。我們在經典中，時常會見到有關授記的記載。比如說在《地藏菩薩本願經》中，世尊曾經不止一次甚至反復地作出種種預言，比如說行惡道，不尊大乘，破壞僧尼和合，以後會獲得怎樣的下場；如果瞻禮讀誦地藏經，可以獲得什麼樣的功德。在本經中也是如此，佛陀對彼伽伽羅等十二大臣，都作了授記；甚至對當時十六大國的人民，都曾作了授記：「某生某處，某生某處」。但是，在這裡，我們切切不能將「授記」與「預言」二者加以混同或直接劃上等號，因為二首之間有著本質的不同。首先是主體不同。授記的主體是佛陀，而且只限於佛陀，因為只有佛陀能夠望穿時空，能夠徹底無礙地看穿我們的後世乃至無量劫以後的事情，其餘諸如菩薩、辟支佛或者聲聞乘的聖人則不能了達此境，因此他們不能給眾生作授記。而預言由不限於此，哪怕是我們凡夫，只要有一些思維能力的，都可以對事物作某種推測性的預言。其次是真實與准確度有著很大差異。佛陀的授記，真實不虛，不會因為時間的推移而加以改變；而預言則帶有很大的不確定性，比如說有人曾預言某某地方可能要發生地震，結果沒有發生。因此可以這么說，預言的准確性的概率，是相當低下的。第三是內容不同。佛陀授記的內容，範圍比較狹窄，一般只對某人或某物未來世的證果情況進行預言，對於世界的成住壞滅，一般不涉及。我們在一些大乘經典中，往往會見到佛陀為某某人授記：這個人於多少劫以後會成佛，佛號叫什麼，佛土叫什麼，他的壽命有多少，他的人民是什麼品性，等等。而預測內容主要以自然物為主，預測人生的一般稱之為相命算命，不屬於我這裡講的「預言」的範疇。第四，它們在時間長短方面有所不同。佛陀的授記，並不是限於今生。恰恰相反，佛陀對於我們的授記，往往會是對無量劫以後的生活狀況的提前告白，也就是說，這種授記一般只發生在我們死後，佛陀一般很少授記今生。而預言則不同，它可以預測一般時間跨度相對較小，絕大多數都不會超出今世。比如說，我們可以預言四年以後的倫敦奧運會將是一場規模空前的國際盛會，因為四年以後是可以進行預測的；但是我們卻不能對四百年甚至四千年以後的奧運會進行預測，因為憑我們的能力，根本無法對之作出預測，如果有人對很久以後的事情進行預測，弄不好別人會以為它是瘋子。
授記有多種類別，《首楞嚴三昧經》謂共有四種：(1)未發心而與授記。有眾生往來於五道，然諸根猛利，好樂大法，故先行記其經若干劫發菩提心，乃至得菩提。(2)發心即與授記。有人久植德本，修習善行，乃至發心而入菩薩位時即授記之。(3)密授記。有菩薩未得授記，常精勤求菩提，乃至久行六度，有成佛之相，故於其他菩薩等之前記別此一菩薩，然不令其人知之。(4)現前授記。有菩薩於一切法得無生忍，乃於一切大眾中現前授記之。
坦率地說，「授記」對對那些沒有宗教信仰(尤其是佛教信仰)的人來說，便會覺得太玄乎了。他們或許會驚訝不已：怎麼，佛陀能把幾十萬年甚至幾千萬光年以後的事情都看得清清楚楚？不會吧，他有那麼大的神通？其實，我們如果系統全面地把握了佛法的最根本的東西，就會了知授記一點也不玄虛。佛法中最根本的東西是什麼？就是因緣所生法。那麼因緣所生法與授記有什麼關係？我說大有關係，因為無論是佛陀的授記，還是佛教所主張的各種修行階次、佛教的因果輪迴思想，以及三界二十八天，這一切的一切，均是建立在因緣法則的基礎之上。若離開了因緣所生法去談授記，或者孤立地去談授記或者佛教的別的理論，諸如神通、輪迴等問題，那麼就會覺得很空洞，很浮虛。這裡我只是簡單地點一下問題的實質與要點，具體的一些問題，限於篇幅，我就不多談了。
(三)關於四念處
「四念處」是佛教界經常運用到的一個名相(術語)，它是佛教基本教理之一。這部《闍沙尼經》中，對這個問題談得比較透。讓我們先來看一下經文是怎麼說的：
「如來、至真善能分別說四念處。何謂為四？一者內身身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。外身身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。內外身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。受、意、法觀亦復如是，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。內身觀已，生他身智。內觀受已，生他受智。內觀意已，生他意智。內觀法已，生他法智。是為如來善能分別說四念處。」
這段經文可能念起來有些難以理解。實際上它講的就是四個問題：即身念處、受念處、心念處、法念處。身念處是觀身不凈；受念處是觀受是苦；心念處是觀心無常；法念處是觀法無我。此四念處的四種觀法都是以智慧為體，以慧觀的力量，把心安住在道法上，使之正而不邪，因此經中出現了「身智」、「受智」、「意智」、「法智」四種智慧。此經文中的「意智」與一般常說的「心智」，應該說意義基本相同，可以互換。
佛陀為什麼要說此四念處呢？它主要是對治我們凡夫所執持的常、樂、我、凈等「四顛倒」的觀法。在我們一般眾生看來，這個世界是恆常不變的，人生是充滿快樂的，我們自己是可以掌控我們自己的，可以隨心所欲的，我們的身心是潔凈無比的。正因為我們存有這四種顛倒，因而佛陀才講四念處：我們的身體是污穢不凈的，我們時時要遭受痛苦的擠壓，我們的這顆心是無法自主調伏的，我們這個身體也是短暫無常的。我們在這裡就可以對佛陀說法有了進一步的認識。佛陀一般不會憑白無故地說法，他所說之法都有著「對治」的特徵。假如我們這個世間大家的覺悟都很高，都能夠擁有在極樂世界居住的那些居民們的思想覺悟，那麼佛法在我們這個世間還有存在的必要嗎？正因為我們的想法以及各種做法，都是顛倒的，都是執迷不悟的，才需要佛法來予以引導。從這個意義上說，正因為我們世間的眾生死守著「常樂我凈」四顛倒不放，佛陀才會說出「四念處」來加以對治，來加以破除。所以，我們一定要知曉佛陀說法的苦心，這樣才不會去懷疑佛法、毀謗佛法。
我們再來分析一下四念處。其實「念」與「處」是兩個不同性質的術語，「念」指與觀慧相應的念心所，「處」是指身、受、心、法四境。於此四境起不凈、苦、無常、無我等觀慧時，能令念止住於其境。因此我們就稱之為「念處」或「念住」。
讀過《涅槃經》的教友們大約不會忘記，在《遺教品》里，曾記述了阿難於佛陀滅度前的四問，其中之一就是佛陀反復叮囑阿難：佛滅度後，比丘們應「依四念處嚴心而住」。有人主張《阿含經》是小乘佛法，認為我們中國是講究大乘佛法的，不講小乘。因此造成《阿含經》在很長一段時間內備受冷遇，沒能引起我們足夠的重視。如果將《阿含經》判為小乘，那麼請問，大乘菩薩道要不要修四念處？如果大乘菩薩道不要修四念處，那麼這純粹是歪理邪說，難道修菩薩道的人都認為「常樂我凈」是正確的？可以這么說，四念處是聲聞大乘所共修的法門，聲聞乘要修，大乘菩薩更要修。因為只有徹底無礙地洞察了四念處，才能更好地去普世度人啊！
下面我就四念處簡要談一下我個人的一些感想(其中一些觀點參考了明真、船庵合著的《漫談四念處法門》一書，特作說明)。
第一，身念處——觀身不凈。如何理解「現身不凈」呢？根據我的理解，它主要對象是針對於出家比丘。因為比丘的戒律很嚴，而所謂的250條戒律是，屬於性戒的主要有殺、盜、淫、妄、酒五條。其中最難持守的，就是淫(色)戒。出家比丘都生活在現實社會里，尤其是改革開放以後，寺院香火鼎盛，遊客量也在逐年增多。在這種情況下，讓出家比丘與世俗女子斷絕來往，顯然是不現實的。那麼如何才能將這一戒條持守好呢？佛陀為了消除出家比丘的慾念，於是便提出了「觀身不凈」這一對治法門。它讓我們對我們的身體進行觀想，觀想我們自己從頭到腳都是由各種不凈物所組成，女人也是一樣。但是這種觀想法說起來簡單，事實上做起來非常之難。
第二，覺念處──觀受是苦。「受」是什麼？受就是感覺，外在的事物，經過我們器官的感知，最後在我們腦中形成意識的過程。從心理學上講，感覺是事物直接作用於感覺器官時，對事物個別屬性的反映。我們對事物的認識，一般是從感覺而始，它是一種最簡單的認知形式。佛教把外在的事物叫作六塵(色、聲、香、味、觸、法)，把我們身體的感知器官叫作六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，而把初級的感知分析過程稱為六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)。受因身起，因此客觀環境的好壞與善惡，會直接讓我們感覺到苦與樂，喜與悲。由於我們眾生沒有充分領會，便會認為這個世界是樂多苦少，從而形成顛倒的感覺。佛陀就是教導人們不要為現象所迷惑，不要被貪嗔痴所驅使而自陷於憂悲苦惱的深淵。
第三，心念處──觀心無常。佛說「心」與我們平常所理解的「心」二者意義不完全相同。在佛教義理里，心是「集起」之義，意思是說前面六識所形成的各種觀念和意識，都會匯集到我們的「心」中，加以統一，我們的行為，往往就會受到這個「心」的支配與調遣。但是佛教認為我們的心識事實上是剎那生滅的，每個念頭的消失，就會有一種新的念頭隨即產生，並且舊的意識會不斷地被新的意識所替換。我們的「心」無形無狀，既沒有重量，也沒有質量，但是它無時無刻不在起作用。因此佛教主張「心」是無常的，只要我們及時行善止惡，勤修戒定慧，息滅貪嗔痴，就可以把原有的惡種子替換掉，從而為今生或後世的出離，累積慈善的資糧。
第四，法念處──觀法無我。什麼叫「法」？通俗地說，就是法則、標準、真理，它的界域是相當寬泛。在《阿含經》里，是限於每一有情所具有的心身和它活動的領域。六根加六境即是十二處，以十二處為一切法。四念處中「觀法無我」的所觀之法，當然也不出五蘊、十二處範圍所有之法外。因為一切法皆從緣而生、從緣而滅，故是無常，無常故是無我；無常、無我是普遍一切緣生法的共相故。
當然，關於四念處的理論非常抽象，細說起來，很是枯燥繁瑣。如果全面展開來講，倒變成一種純粹的對佛理的闡釋，與隨筆大相徑庭。因此在很多佛教教理上，我只是點到為止，不作詳細論述。
