二、大緣方便經
經中大意：此經是佛陀為阿難說佛教的根本教義，是重要教理——十二因緣法，依順逆生滅的觀法而說。此經雖說十二因緣法，然而經中至說明之階段時，即和巴利原本同樣的敘說九支緣起法。而且因緣法的說明，雖有三世兩重的相續的說明，然而以相依相關的說明為全體的骨子之事，以及十二支中，以「愛」的說明為基礎等事，是值得特別注意之處。又因緣法的說明中，曾敘述無我、七識住處，以及八解脫等。
首先需要說明一下，在這部《大緣方便經》中，它主要是講十二因緣法。而十二因緣法，是佛教的最基本的也是最根本的教理之一，凡是信仰佛教、研究佛教或者對佛教感興趣的人士，都無法繞過這個十二因緣。佛教的義理千千萬萬，數不勝數，但是細究起來，它們都是建立在因緣所生法的基礎之上，這是我反覆強調的一個基調，而十二因緣，就是緣起論的細化與擴展。我們有時候會覺得「此生故彼生，此滅故彼滅」，這與唯物辯證法不是很相似嗎？我認為說它們之間「相似」是可以的，但千萬不可忘記了它們之間所存在的根本區別，那就是佛教講三世因果，既講前世，也講後世，更講今世，它是以今世為立足點來講前後世，它的側重點是針對於我們的精神世界，也就是側重於具備善惡種子的「八識」來談因緣問題，它的重點不是談物質世界。佛教的根本任務，是改造乃至革除我們原有的精神世界，從而構造一個嶄新的完美的精神境界，然後用這個新的精神航標，來指導我們的身、口、意。因此，本經重點所談的，就是這十二個因緣法門。另外，關於無我思想、七識住、八解脫等名相，我們在前面的經典闡述中都有所涉獵，在此就不一一加以解說了。
這部經典是佛陀對阿難而宣說，其中大部分是採取一問一答的方式。經文的開頭，講阿難大約在不久之前，聽佛說過有關十二因緣的一些內容，因此他沒事時就在琢磨佛陀所講的話。按照他的想法，佛所說的十二因緣，大家都說這裡面所蘊含的道理非常艱深，但是依他之見，這些道理很簡單嘛，不就是十二個名詞相互推演嗎？但是阿難並沒有自以為是，而是在他想了半天沒有鬧明白之後，就帶著這個疑問，去當面請教佛陀。當見到佛陀以後，因為要請教問題，他就對著佛陀頂禮三拜，然後就把自己的疑問毫無保留地向世尊作了反映。他希冀從佛陀那裡，得到最權威最究竟的答案。
世尊一聽，就對阿難說：別，別，阿難，你千萬不能存在這樣的念頭，你也千萬不要這么認為，說起十二因緣，事實上它是很精深的一門義理。讀到這里，我就有些感觸了。凡是佛教信徒，尤其是一些出家的師付，對大乘佛教很是欣賞，把自利利他作為自己一項義不容辭的責任之一，「不為自己求安樂，但願眾生脫離苦」，是師付們時常掛在嘴邊的一句話。需要指明，我本人對大乘佛教沒有半絲成見，我十分贊嘆諸佛菩薩們的那種捨己為人的大無畏精神。但是我們可以稍加思考一下，我們講「廣度眾生，利益有情」，這是沒錯的。問題是，我們拿什麼去「度」，拿什麼去「利」呢？我們總不能與施主們一見面，就「阿彌陀佛」個不休吧？我前段時間在網上看到一則消息，具體出處記不清了，內容講的是一個出家法師，別人邀請他去給大家做開示。這位老人家倒好，一上台，先來個頂禮本師釋迦牟尼佛，然後坐在那裡，沒完沒了地背起了經文，讓聽眾大跌眼鏡。當然，我們也不能說背經文是錯的，但是人家是請你去講開示，不是請你去念經的，這點要搞清楚呀。當今凈土法門很是流行，在一些高僧大德的倡導下，凈土法門正在如火如荼地開展著。凈土法門當然很好，它三根普被，適合任何人群，而且簡單易行，難道不好嗎？對於這些，我沒有任何的指責之意，我只有贊嘆。
那麼我的感想從何而發呢？是從現實而發。每當我們談到四諦、十二因緣、八正道之時，大部分的師付(當然是讀過幾年佛學院的師付們)，都說這是佛教的基本教理，一聊起這些，他們都會侃侃而談，從古至今，從因至果，可謂論說無礙。我們的心態和哪個一樣呢？就是和此時的阿難一模一樣！不就是十二因緣嗎，這些都是小學生的水平，哪個出家人不知道？哪個出家人(尤其是佛學院的法師們)不能說上幾句？就連多聞第一的大弟子阿難也說「如我意觀，如在目前，以何為深」——我阿難怎麼就看不出這十二因緣深在何處呢？可是世尊此時對阿難簡直是當頭一棒：「止！止！勿作此言！十二因緣法之光明，甚深難解！」從這段經文，我們就可以看出，雖然是一些看似簡單的道理，或者是了了數語，卻蘊含著數不清道不盡的玄奧哲理。比如我們說「四諦」，簡單的四個字：苦集滅道，多簡單啊！但是你要仔細地分析它、推敲它，去修行驗證它，當今僧眾之中，幾人能夠做到？因此佛陀接著對阿難說：「此十二因緣難見難知，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門未見緣者，若思量觀察分別其義者，則皆荒迷，無能見者。」我想，我們對於佛法的理解，即使再高超，比起諸天梵眾來，大約還要相差十萬八千里。他們尚且都「荒迷，無能見者」，何況我們？
在正式談經文之前，我們有必要把十二因緣的內容先大致了解一下。
十二因緣又名十二有支，或說十二緣起，它的主旨是說明眾生生死流轉的整個過程。它共由十個因素構成：無明(貪嗔痴等煩惱為生死的根本)、行(造作諸業)、識(業識投胎)、名色(只有胎形六根未具)、六入(胎兒長成眼等六根的人形)、觸(出胎與外境接觸)、受(與外境接觸生起苦樂的感受)、愛(對境生愛欲)、取(追求造作)、有(成業因能招感未來果報)、生(再受未來五蘊身)、老死(未來之身又漸老而死)。以上十二支，周而復始，以至於無窮。
在這里，佛陀首先是從最後一個，即從「老死」開始朝前面講。佛陀的觀點是：
人的老死，是有原因的。那麼到底是什麼原因呢？回答是：生是老死的緣。為什麼這么說呢？因為我們現在所造之業，在未來就會引發下輩子的「生」，如果我們下輩子仍有生的話，那麼它就是再未來的「老死」的緣。佛陀在這里把話說得很明白，他把老死作為一個著眼點，開始一步一步地向前溯源。那麼，為什麼會未來會有生呢，這個「生」是基於什麼因緣而來的呢？佛陀說了，「有是生緣」，就是說這個「有」，乃是由於我們受煩惱的驅使而不斷造業，而決定其次之果的，所以有就是未來的生的因緣。那麼，再進一步追問：有的因緣是什麼呢？答案是，取就是有的因緣。為什麼這么說呢？因為取就是執著，就是放不下想不開，說白了它就是一種煩惱。因為我們存有這種「取」，因而它就是「有」的因緣。那麼，什麼是取的因緣呢？回答是愛是取的因緣，因為愛就是生起各種愛欲之心；那麼，什麼是愛的因緣呢？答案是：「受」是愛的因緣。這個「受」是什麼東西呢？它就是依於六根而感受的作用，比如說我們的眼睛見到一朵花，然後在我們的大腦中產生一種感覺，這種感覺有可能是好的，也有可能是不好的，或者說自己對之沒有感覺——沒有感覺也是一種感覺，這種感覺就統稱為「受」。如果再追問下去：誰是受的因緣呢？回答是「觸」是受的因緣。因為觸就是感觸，它是在感覺的基礎上更進一步的感知，我們與一種物體相接觸，就會產生一種知覺，而這種觸，就是受的因緣。那麼什麼是觸的因緣呢？回答是六入是觸的因緣，因為我們的眼耳鼻舌身意六根，是造成主客對象的基本因素，這個觸，是通過我們的六入而被感知。那麼，什麼是六入之緣？名色就是六入之緣。這里的「名」代表精神，色代表物質，名色就是精神與物質的統稱體，有了名與色，才會有六色，因此名色就是六入之緣。那麼什麼是名色之緣呢？「識」是名色之緣。這里的識，是指六識的全體，它們可以識別、分別一切之心，故為名色之緣。什麼是識之緣呢？「行」就是識的因緣。行是指我們的一切行動，它不僅包括我們現世的行為和動作，同時還含蓋前後世，所含範圍極廣，無論是善，是惡，還是不善不惡，都是由行而引發。那麼什麼是行之緣？就是無明，這個無明，就是我們古往今來所構成的愚痴。佛陀在這里，用「痴」來替代無明，說明二者基本意思是相同的。
在上面，佛陀從逆反方向對十二因緣進行了一些探討，即從「老死」起，至「無明」終，這是一個過程。如果我們單單從我們一世來講，從上面的分析中我們基本上就可獲知我們所需要的一個答案，也就是把「無明」作為老死的最終源頭。但是接下來，世尊又為我們從順向的角度，再來分析十二因緣。
佛陀告訴阿難，正因為我們有了無明，才導致了我們的「行」，緣於行，才有了識；而有了識，緣於識，而有了名色；緣於名色，而有了六入；緣於六入，而有了觸；緣於觸，而有了受；緣於受，而有了愛；緣於愛，而有了取；緣於取，而有了有；緣於有，而有了生；緣於生，才最終有了老、死、憂、悲、苦惱等大患所集聚的一切，這就是成為各種苦難的因緣。在這里我們順便說明一下，從無明至老死，叫順觀；從老死至無明，是逆觀。我們不要把這兩種觀法搞混淆或者搞顛倒了。
此時佛陀問了阿難一個問題：如果這個世界上的一切眾生都沒有了「生」，那麼有沒有「老死」的存在呢？
在這里，我們發覺佛陀對十二因緣的解釋比先前更深了一層。前面講的是從逆、順兩方面講十二支的生起過程。而從這里開始，佛陀對這如何從源頭上「滅」除這十二支。我們若仔細地往下看，覺得佛陀講法很有次第，思路非常流暢與清晰。
聽到佛陀這么一問，阿難就回答說：「沒有了生，又哪裡還有什麼老死呢？」其實這個道理很簡單，比如一個嬰兒，如果這個嬰兒根本就沒有降生下來，或者這個胎兒從來就沒有在子宮內形成過，那麼哪裡還談得上這個嬰兒或胎兒的死亡呢？因此，沒有生，就沒有死。
聽到了阿難的回答，佛陀對說：「阿難，你回答得很對！正是由於這個緣由，我們便知道，老死是由於『有』而產生，而存在。我所說的法，其義理就在這個地方。」
接著，佛陀對阿難又說了如下的道理：「緣於有，而有了生」，這句話是什麼意思呢？假如一切眾生，都沒有欲有、色有和無色有的話(此處指的是有為生死的果報，欲有就是欲蜀的異名，也是欲界的生死；色有是色界的異名，是色界的生死；無色有是無色界的異名，為無色界的生死，三有就是三界的異名)，那麼會有生嗎？阿難回答當然是否定的。於是佛陀接著說，我於是根據此緣，而知道生是由於有、緣於有，才有了生的。
那麼，「緣於取，再有了有」，這句話是什麼意思呢？假使一切眾生，都沒有欲取、見取、戒取、我取的話(欲取就是取著於色聲香味觸等五塵，為貪欲之取著；見取就是執取於我見、邊見等見；戒取為戒禁取，為取著於非理之修行法，所謂戒禁取見。我取就是取著於我見、我慢等)，那麼會有了有嗎？答案當然是否定的。因此，有乃由於取，緣於取，而有了有的。
「緣於愛，而有了取」，這是什麼意思呢？倘使一切眾生，並沒有了欲愛、有愛、無有愛的話(欲愛為種種的愛欲，有愛為常見之愛，無有愛為斷見之愛)，當然也沒有了取了。
「緣於受，而有了愛」的意思是，倘使一切眾生沒有了樂受、苦受、不苦不樂受的話(受為感覺之義，樂受就是領納快樂之感，苦受就是領納苦惱之感，不苦不樂受就是舍受，感受不苦，也感受不樂)，當然也是沒有愛的。
於是佛陀進一步對阿難說「阿難！我乃由於此緣，而知道愛，乃由於受，緣於受，而有了愛。我所說的，其義乃在於此。阿難！當知！因於愛，而有了求；因於求，而有了利；由於利，而有了用；因於用，而有了欲；因於欲，而有了著；因於著，而有了嫉；因於嫉，而有了守；因於守，而有了護。阿難！因於有了保護之故，而有了刀杖、諍訟，而作算不盡的惡業(動干戈、興訴訟，總會有惡業的一面)。我所說的，其義乃在於此。阿難！這是什麼意思呢？如果使一切眾生，並不為了保護自己的一切的話，是否當會有刀杖、諍訟等，而生起無數的惡業嗎？」阿難回答說：「不會有的。」佛陀說：「所以說，阿難！由於此因緣，而知執刀杖、興諍訟等事，乃由於保護而起的，緣於保護，而有了刀杖、諍訟。阿難！我所說的，其義乃在於此。」
「因於守，而有了護」，這句話的意思是：倘使一切眾生，沒有守的話，也就沒有護的存在。「因於嫉，而有了守」，這句話是說，倘使一切眾生，都沒有嫉的話，也就沒有守的產生；「因為『著』，而有了嫉」，是指一切眾生，倘若都沒有執著的話，那也就沒有「嫉」的存在。「因為欲，而有了著」，是說倘使一切眾生，都沒有欲的話，那當然也不會有執著或貪著。「因於用，而有了欲」，是指一切眾生如果沒有用的話，自然也就沒有慾望。以此類推，「沒有利，就沒有用」，「沒有求，就沒有利」，「沒有愛，就沒有求」，求是由於對於某種東西的偏愛，而產生需求的衝動，既然有了求，於是就有了守和護
「緣於觸，而有了受」，它的意思是，倘使沒有眼根，沒有色境，沒有眼識的話，那就不會對物體有所感觸。同理，如果沒有耳根、聲境、耳識，沒有鼻根、香境、鼻識，沒有舌根、味境、舌識，沒有身根、觸境、身識，沒有意根，法境、意識的話，也同樣沒有任何感觸。如果沒有感觸的話，那麼也就沒有任何感受。
「緣於名色，而有了觸」，是指假使一切眾生，都沒有名色的話，就不會有心觸(名色之名為精神作用，也就是心，故名觸就是心觸；下面的身觸就是指色觸)。倘使一切眾生，都沒有形色相貌的話，那也就沒有身觸(名色之色就是身，為有對礙的色體，故身觸就是色觸)。沒有名色的話，就不會有感觸；「緣於識，而有了名色」，如果沒有識，就不會有名色。「緣於名色，而有了識」，如果識不住於名色的話，則識就沒有所住之處，假如識無住處的話，就不會有生、老、病、死、憂、悲、苦惱；如果沒有名色的話，也就沒有了「識」。名色乃緣於識，識之緣而有名色，名色之緣而有六入，六入之緣而有觸，觸之緣而有受，受之緣而有愛，愛之緣而有取，取之緣而有了有，有之緣而有生，生之緣而有老、死、憂、悲、苦惱、大苦陰之集。
談到這里，佛陀基本上把十二因緣的內容都談得差不多了。接下來佛陀針對於十二因緣，比丘們應樹立怎樣的思想觀念。我不妨把這段話用現代語言稍加翻譯：
佛陀說：「阿難！齊於此，而為語；齊於此，而為應；齊於此，而為限；齊於此，而為演說；齊於此，而為智觀；齊於此，而為眾生。阿難！諸位比丘在於此當中，如實而正觀，而無漏心解脫。阿難！這類比丘叫做慧解脫。像如是的解脫比丘，對於如來之終，會知道，對於如來之不終，會知道，如來之終不終，都會知道，如來之非終非不終也都會知道。為什麼呢？阿難！因為齊於此，而為語，齊於此，而為應，齊於此，而為限，齊於此，而為演說，齊於此，而為智觀，齊於此，而為眾生之故。像這樣的盡知之後，這類無漏心解脫的比丘，如果他如此執著於這種見解的話，那是不正確的。阿難！所謂妄執為我的話，都是同樣的名叫我見(主宰的實我)，以名色與受，都執著以為是我。有人說：『感受之法，並不是我，我乃是感受』；或者有人說：『感受並不是我，我也不是感受，感受之法，是由於我所感受，受法實在就是吾之我』；或者有人說：『感受不是我，我並不是感受，感受之法也不是我，唯有愛，就是我』。阿難！那些執見為我的人，說感受就是我，常常對人說：『如來曾說三受，所謂樂受、苦受、不苦不樂受。當有樂受之感之時，並沒有苦受之感，以及不苦不樂受之感；有苦受之時，則沒有樂受與不苦不樂受，有不苦不樂受時，則並沒有苦受與樂受。』什麼緣故呢？阿難！由於樂觸之緣，而生樂受，假如樂觸消滅的話，則受也會消滅。阿難！由於苦觸之緣而生苦受，假如苦觸消滅的話，則其感受也會消滅。由於不苦不樂之觸之緣，而生不苦不樂之感受，假如不苦不樂之觸消滅的話，其感受也會消滅。阿難！如果兩木相攢的話，則有火之發生；兩木各放置在不同地方而不接觸的話，就不會有火的產生。這里所說之事，也是這樣的。由於樂觸的緣故，而會生樂受，如果樂觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。由於苦觸之緣之故，而會生苦受，如果苦觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。由於不苦不樂之觸之緣，而會生不苦不樂之受，假若不苦不樂之觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。阿難！此三受(苦、樂、舍)為有為，為無常，乃從因緣而生，是會盡之法，會滅之法，為朽壞之法。它並不是我有，我也不是其所有，應當要以正智，如實去觀察(照實在的去觀察其實在之性)。阿難！那些妄執而見我者，以受為之我，那就不對的了。阿難！那些妄執見我的人，說受並不是我，我乃是受的話，就應當對他說：『如來乃說三受，所謂苦受、樂受、不苦不樂受。假如樂受是我的話，當樂受消滅之時，就會有兩個我，這就是其過錯的地方。假若說苦受就是我的話，當那苦受消滅之時，就會有兩個我，這就是其過錯。如果不苦不樂受是我的話，當那不苦不樂受消滅之時，就會有兩個我；這就是其過錯的地方。』阿難！那些妄執見我的人，曾說：『受並不是我，我是受。』那就是不對的了，阿難！那些妄執而計我的人，曾作如是之說：『受並不是我，我乃不是受，受法(受的本性)就是我。』就應當對他而說：『一切並沒有受，你怎樣說有受法，說你是受法呢？』回答而說：『不是這樣的』。因此之故，阿難！那些妄執而計我的人，曾經說：『受並不是我，我乃不是受，受法是我。』那就是不對的了。阿難！那些妄計而執我的人，曾作如是之說：『受不是我，我不是受，受法不是我，但愛乃是我』，這時就應當對他說：『一切並沒有受，怎麼會有愛呢？你是愛嗎？』回答說：『不是的。』因此之故，阿難！那些妄計我的人，所說的『受非我，我非受，受法非我，愛是我』，這就是其不對了。阿難！齊為是為語，齊為是為應，齊為是為限，齊為是為演說，齊為是為智觀，齊為是為眾生。阿難！諸比丘們在於此法當中，如實而正觀，而於無漏心解脫。阿難！這類比丘當名叫做慧解脫。像如是而解脫心的比丘，則有我也會知道，無我也會知道，有我無我也知道，非有我非無我，也知道。為甚麼呢？阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀，齊是為眾生，像如是的盡知之後，無漏心解脫的比丘，乃不知不見，而如是的知見的。那些妄計為我的人，都一樣的已決定：那些妄執而計我的人，或者說有限之色就是我，或者說無限之色就是我，或者說有限的無色就是我，或者說無限的無色就是我。阿難！那些說少色就是我的人，乃決定少色就是我，我所見的就堅執其所見為對的，其餘的都是不對的。那些妄執多色是我的人，決定多色就是我，我所見的為對，其餘的都是不對的。那些妄執少無色就是我的人，決定而說少無色就是我，我所見的為對的，其餘的都是不對的。那些妄執多無色就是我的人，決定多無色就是我，我所見的為是，其餘的都是不對的。」
對上面的大段佛陀對阿難所說的，我們乍一看上去，幾乎不知所言，在語句表達上可能有些晦澀而艱深，但是我們分析一下，事實上它講的就是讓比丘們樹立一個「無我」的觀點，就是不執著，這是對十二因緣的更深層次的闡解。
在經文的後一部分，世尊分別為阿難講了七識住、二入處以及八解脫。這些我們在前面的術語名相介紹中都曾涉及，這里就不具體講了。
我上面所講的幾部經，都比較抽象，無論是介紹《眾集經》、《十上經》、《增一經》，還是《三聚經》和《大緣方便經》，裡面都比較深奧難懂，用現在語句，更是難以解釋清楚。由於本人缺乏實證實修，因此對於這些名相上也只是停留在字面的層次上，甚至連皮毛都未抵及。如果用「紙上談兵」來形容，還是十分恰當的。
