《法性基礎》之二十
—— 2013年1月18日《心經》網路課堂錄音整理
各位同學晚上好！今天我們接著學習《心經》。上一次課重點給大家分享了一個字，還記得吧？這個一定要記得，這個不能忘。事實上我們想忘也忘不掉，那是什麼字呢？——「我」(法師笑) 。這個「我」的行相天天都在跟著我們，沒有一刻離開過。但要認識清楚「我」的行相併不是那麼容易，如果真的認識清楚了，這個「我」已經「不我」了。
事實上我們認識不清楚，所以一直在「我」的狀態里，從來沒有出來過。即便我們去學習佛法、學習任何一種文化，盡管這個文化本身、佛法本身希望開啟我們的智慧，但從來沒有認識清楚過這種行相，所以所學到的東西它實實在在的並不能幫助我們去除「我」的形象，反而會增加對「我」的執取。過去善知識講，我們學佛到最後不是在學佛，在學什麼呢？就是在學「我」！他說的就是這個意思，因為我們從來沒有認識清楚過這種行相。
大家還記得上一次重點分享是從三個角度，就是我們平常對於「我」的認識是「常住性」，還有什麼？「一性」還有「主宰性」。對這三個性我們實際上是做了些新的認識和分享。
在這再給大家寫一下(法師板書三個特性)。我們平常的認識有三個特性：第一個是常；第二個是一；第三個是主宰。這個「常」如果完整來說是常住性，常住的特徵；「一」就是一性；「主宰」是主宰性，性是特性、特點。在生活中去認識「我」的形象就不離開這三種特性，這三種特性在生活中做一些體會的話還是有一點難度。尤其是我們不了解這三種特性在講什麼時就沒辦法去理解，那麼常住性是什麼？
(學員a：永恆延續。)
法師：永恆延續、永恆存續，還是這么理解。上一次說過如果這樣去解釋，基本上是同義詞轉換，等於沒有解釋。
(學員b：無依託。)
法師：(法師板書)無依託體。大家知道啊！這個黑板擦在這有依託體吧？有。這黑板擦就是無常的，(法師用手放下黑板擦，使其失去依託)掉了吧？有依託體吧？有。你找不到一刻它沒有依託的時候。人再有能耐你還是要活在地球上，你說坐飛機、坐宇宙飛船飛到宇宙上去，那你要坐宇宙飛船，是不是？有依託體！沒有辦法，必須要有一個承載體。所以決定了本質上是不常住的。可是因為我們都在一個依託體裡邊，所以忘記了依託體，把一個本來依託於另一個對象而存在的，那個依託的根基給忘掉了，認為它是不需要依託體，可以獨立存在，因此成立了它的常住性。這是第一個特點。
第二是什麼呢？「一」是什麼？
(學員：無特殊性。)
法師：無特殊性吧？好，這個「一」當然是無特殊性了(法師板書)。這個沒有特殊性。這個沒特殊性就是「我」在「我所」擁有的事情，「我所」擁有的對象裡邊滲透在裡邊，這中間是沒有區別的。這可以理解吧？我的書本、我的衣服、我的家人，這些所有的「我」的對象裡邊都有一個共同特性，這是什麼特性？都是屬於「我」的。所以「我」這個要素，在這個對象裡邊沒有差別的。可以理解吧？可以理解。
「我」這個元素在「我所」擁有的對象里滲透進去了。這中間沒有差別，有差別的是「我所」有差別。衣服和書本會有差別，對不對？這些物體和我的家人、親戚、朋友是有差別，但「我性」沒差別，都是貫穿在「我所」擁有的對象里。在這個意義上來講，沒有特殊性成為一，這個可以理解了。
一般來講如果我們所擁有的東西失去了，我們就會覺得「我」受到傷害了。盡管「我」還擁有很多很多，但因為在那個特定的時空裡面，「我」的一個東西失去了，「我」就失去了。我們才拚命去保護它，事實上我們還擁有很多「我」。但是不完整了，我們就覺得這個東西失去了。
在這我們要去談到，談到什麼呢？西方在文藝復興之後開始重新認識上帝和人的關係，他發現上帝在創造人的時候賦予了人有些基本的權利，是什麼權利？
(學員a：天賦。)
法師：天賦，這個天就是上帝，上帝賦予了人一個權利。這個權利是什麼權利呢？
(學員b：生命權。)
法師：生命權！第一個生命權(法師板書)。還有沒有？還有什麼權利？財產權。這個大家不能忘了吧？財產權，還有沒有？啊？
(學員c：話語權。)
法師：話語權。好，話語權叫自由權。(板書)這三個權利是上天賦予我們人的基本權利。大家想想看啊！我們先不看自由權，嚴格上解釋這個自由是什麼自由呢？支配自己財產的自由。就是這個財產是我所擁有的，那麼我怎麼去花這個財產是我自己能決定的。自由主要財產的自由權。當然，後來你還可以去引申，引申什麼呢？講話的自由、行動的自由，乃至於說人的思想的自由，這都是引申過來的。但根本上是財產的自由權。所以你想布施是可以布施的，只要這個財產屬於你的，你明白了啊，財產只要屬於你的。財產不屬於你，你別隨便拿來布施，你搞矛盾。
這個我們先不看，大家想想看啊，這生命權和財產權如果從「我」和「我所」上去認知的話，你就會發現，我們的這個「我」啊就是滲透在我們的生命和財產裡面，這個東西如果沒有了，「我」的存在的合法性就沒有了，你就沒地方找到「我」在什麼地方了。這兒的生命主要講的就是我們的身體，生命啊就是我的身體；財產的話就是「我所」擁有的財產，主要這兩個。一個是我的身體，一個是外在的物。
嚴格上講生命權和財產權都屬於「我所」。這個「我所」在世人的眼裡，「我」的存在就是通過「我所」呈現出來的。所以「我所」擁有的這些東西裡面只要有東西受到損傷了、受到侵犯了，「我」就受到侵犯了，這個是不允許的。可以理解啊，那麼得出一個結論，什麼結論？「我執」是正常的。正常吧？得到法律保證的，所以我們凡夫權是受法律保護的，所以我們想成佛不那麼容易，(眾笑)有法律保證。
大家心安了吧？如果從這個角度我們可以知道，菩薩跟我們凡夫的區別在什麼地方。菩薩區別在什麼地方？這個菩薩的「我」，他到底有沒有「我」，體現在對「我所」的態度上。菩薩在受了菩薩戒以後，生命就不屬於自己了，生命已經不屬於我自己，我的生命已經屬於一切有情了。大家知道那個時候已經布施出去了，這種心裡作意都已經有了。我的財產也是這樣子，「我所」擁有的已經和一切有情共享了，這個不屬於「我」個人所擁有的。
受了菩薩戒以後第一個就是布施，這個布施的話對他來講的話不是把「我」的東西給予別人，它就是別人的，就是大家所共同擁有的。這個裡面的「我所」概念已沒有的，所以那個「慳」是要犯罪的，如果那個時候他認為這個財產是我的，我留著用吧，有這樣的心理念頭都是要去懺悔的。如果我們不從這個作意上去對治這種根深蒂固的「我執」的話，怎麼去對治他呢？所以有一天我們的東西被別人拿走了，那個時候想，哎真是物歸原位了，心裡好高興呀，各位高興吧？(眾笑)
當然，這個一定要非常清楚的啊，一定要非常清楚用世間法來講的話，這是屬於是屬於「我」的，不是和別人共有的。如果和別人共有那是另外一回事了，。因為你可以是菩薩，別人不一定可以是你這種心境啊，對不對。比如說是一家人，一個公司，你可以是菩薩，但是你要考慮這些財產如果是共有的話，你就不能拿別人的財產去布施，這屬於偷盜。這個馬上開始啊這個戒就不清凈了，這件行為本身就不清凈了。由此可見我們在做這件事情的時候，內心的抉擇是多麼的清楚。可以理解啊，好！
所以我們在說有沒有「我」的時候，從哪兒看呢？從「我所」擁有對自己生命的態度和財產的態度來看，還可以理解。這個時候再去看一看佛在因地上行菩薩道時為什麼(能做到)。比較典型的故事就是類似捨身伺虎這樣的。當時他是一個王子，看到一隻老虎新生了幾隻小虎以後，因為缺吃奶不足，這種情況下把自己的身體捨出來讓老虎吃。這個時候大家知道，他把自己最後的生命的權利，我們世人來看，他生命的權利給施捨出來了。
可是像這些事情，記得以前有一個朋友，本來對佛法很感興趣。他父親到現在為止每天都在讀《金剛經》，其實他家庭學佛的環境很好，後來他讀了《金剛經》以後，發現與佛法的緣份可能到這兒就結束了。為什麼呢？因為佛法講到，要把身體施捨出去！他認為這件事情太難了，他做不到。所以還是退而求其次，後來進入道門。(眾笑)
(學員a：法師，比如說，人死了以後，把眼睛，肢體等某個器官捐獻出去，這個境界對還是不對？好還是不好？這個我不太清楚。)
法師：哦，現在會有人在去世以後，立個遺囑把自己的遺體捐獻出去，你的疑惑在什麼地方？
(學員a：就覺得，以前講中陰身的問題，要求生極樂世界，不能有嗔恨心。這時候別人以為你死了，不知道你的疼痛，在你身上做手術，可是你的神識還沒有離開身體，還是會疼痛的，這時候你會生起嗔恨心，會不會下地獄。)
法師：明白，你的擔心和顧慮在於說人即便去世以後，他也能感受到疼痛，對不對？
(學員a：神識還在那裡。)
法師：所以你要謹慎啊，你可以不這么立。我這是直接對你的疑問來說的啊，因為你這樣擔憂和顧慮可以不立。但是我們知道，我們的身體的感受。識啊，去世以後，身體會逐漸變冷，變冷，變冷，我們的識啊，慢慢從身體裡面脫離出來，只要識從身體裡面脫離出來的時候，那個時候的疼痛感受已經沒有了。
(學員a：一斷氣就上手術台，那不可能等著你的識出來，那個時候再做，不可能啊。)
法師：那個會有些問題。
(學員a：是吧。)
法師：這個還是要謹慎一些，謹慎些。
(學員a：對。)
法師：對這個問題啊，因為我缺乏詳細的研究，在這兒……
(學員a：我看到一些資料說人去世以後四十八小時之內最好不要動，就是給穿衣服都不行，都疼的受不了。但大夫可不等那麼長時間，在去世的人身上動刀子，是不是？)
法師：這件事情大家還是慎重一些，好吧……
(學員a：對啊，他就這樣子。)
(學員b：不能冷凍，一冷凍就沒法做手術了。)
法師：你這個問題已說的很明白了。我在考慮這件事情的時候有幾點，一個就是：我們活著的時候和死了的時候狀態還是不一樣的。我們知道活著的時候做不出來的事情，當我們去世以後，說我想好了，那個時候即便有痛苦，我也能忍受。有這樣的意志的話，我想這樣會好很多。
(學員b：這和以身伺虎是一個道理。)
法師：對，那個時候已經決定了，我已想好這件事情了。
(學員a：我還沒培養到那麼大的心力。生的時候都沒做到，在醒著的時候我能念經，能迴向，我能忍，你對我不好我還可以承受。那做夢的時候都控制不住你自己，何況你死的時候更控制不住你自己，你就抑制不住自己不好的念頭。)
法師：好，這個話題來自於剛才分享佛在因地上行菩薩道的時候，你的一個想法，這個問題咱們暫時先不探討。你看剛才舉的例子就是讓大家想到，這些事情不是一般人能夠做得出來的。
(學員a：對。)(法師笑)
法師：雖然我們做不出來，但是要了解我們和所謂的佛和菩薩的境界差的到底在什麼地方，真正做的時候按照次第去行。按這個次第去行，做了以後不會後悔，不會懊悔，辛辛苦苦你說做了一件事情，結果不是自己力量所及的，到最後你再一後悔，完啦！本來就做了一件好事了，你這一後悔，把好事的功德、把你本來所擁有的那一點點好處也給懺悔掉了。
大家明白剛才說這些話的用意了嗎？不要斷章取義去講，我們要學佛現在就要把身體布施給別人，沒有這樣的意思，這是一個過程。
再回到這個問題上來，剛才是說在一般人的概念里，生命權和財產權是我們與生俱來的，從佛法的角度來講的話，這和「我」是緊密相連的。佛實際上在制定戒律的時候正是考慮了這樣的緣起，至少我們從基礎上也是考慮這樣的緣起。大家想想看，佛在制定戒律裡面，最根本的幾條戒律是不是就在保護這幾種權利？
不殺生，保護誰的權利？我們是保護一切生命的權利。不殺生所以不去侵犯別人的權利。什麼權利？不去侵犯別人生命的權利。第二個「不偷盜」，不去侵犯別人財產權利。當然我們自己的生命權和財產權也不能隨便讓別人去侵犯，這是我們現在應該做的。不是站在菩薩的立場上，是站在我們世間法的立場上，佛所制定的這些戒律也是一樣的。不隨隨便便去侵犯別人的生命權利和財產權利，同時要善於保護自己的生命權利和財產權利不受侵犯，這是一個比較客觀公正的立場來去看待這件事情。
如果這件事情都做不到的話，你說我把生命權和財產權捨出去了，那我們的心是很粗的，那個時候你搞不清生命權是誰的，這些財產弄不好界限我們都分不清楚，到最後你以為你做的是好事情，實際上這裡面有很多問題值得探討。
第三個權利，自由權。這個自由權不容易去探討。剛才已經說過，這個自由權的原意主要指的是財產權的自由支配。這個財產權的自由支配，這個權利佛有沒有立一個戒律規定來去保護這種自由權？大家想想看有沒有？不妄語是自由權？
(學員a：不喝酒。)
法師：剛才說這個自由權有講話的自由，現在「不妄語」了，不是約束了你講話的自由了嗎？
(學員b：妄語，那是瞎說八道。)
(學員c：那也是話語權啊，不管真假，它都是一種話語權啊。)
(學員b：欺騙性語言，那比較詭異。)
法師：這塊給大家提供一個認知，這個認知很值得品味。佛制定的四個根本戒裡邊，「不殺生、不偷盜」；第三個「不邪淫」，對於出家修解脫道以後就要「不淫」，我們的自由權跟這條戒律有關。不邪淫，不淫，為什麼？這個事情值得探討，值得好好思考。
最初在學《優婆塞戒經》的時候，有講過五戒，五戒中每一個戒如果我們不做到，它會帶來一系列的後果。其中在講到「不邪淫」的時候，它的描述跟前面的都不同，它的描述就是我們所擁有的外在的財物不能自主(「若復有人樂為邪淫，……是一惡人因緣力故，一切外物不得自在。」)，這就是邪淫以後的果報。大家明白這個因果關係吧！可以體會嗎？體會不出來是不是？
當時佛在《優婆塞戒經》里講邪淫，他說的是樂於邪淫，一般我們在樂的狀態裡邊，殺生也一樣，樂殺生，樂偷盜，因為人的心裡相續只要變成樂的時候，屬於我們的行為已經串習成非常強的等流了，這種等流對外在的感召是自然而然的。它不是說今天做了一件事情，明天一定有這後果，它可不是哦。它已經形成一個等流，對外在的器世間會形成自然而然感召而來的果報，這種果報在邪淫裡面說到，我們外在所擁有的這些財物不得自主，不能夠自主，就是這錢已經不受自己所支配了。這件事情需要在生活中去觀察，舉個簡單的例子，比如說：如果一個人單身的話，財物是不是屬於他自己的？
(學員a：是的。)
法師：如果結婚的話，財務是不是屬於他自己的？
(學員a：是的。)(眾笑)
法師：這個在法律上有規定，《婚姻法》裡邊，過去有一段時間在探討這個問題時，發現結婚之前屬於個人的財物，結婚之後還可以屬於個人擁有。但一旦結婚之後，從那以後再收入屬於兩個人共同所有。如果你私下裡協議說：丈夫也工作，妻子也工作。都工作的情況下籤訂一個協議說：我的財產屬於我個人，你的財產屬於你。好，受到法律的保護！
如果我沒有記錯的話，法律上應該是這么規定的。但這樣的法律規定在過去是沒有那麼詳細的，一般來講只要你成立一個家庭，那麼所有的東西就不屬於個人了，屬於家人。你能做主嗎？肯定要商量。這個當然也不算是邪淫，我們可以去理解，往這個方向去走的話就是這種狀態。
如果像在現在的社會上他再不安分守己，那你想想看他的財務能自主嗎？越來越不自主的時候你會發現他的錢越來越少，這個時候不得不出去掙錢，掙錢不行就貪污，這樣來的這些錢都不能自主。當時在學這句話的時候給人一種很強烈的一種沖擊。這個時候我們就知道了這些人後來他們為什麼……當然這里不是在宣導出家的好處，可是我們理智的去看待這件事的時候你會發現：過去這些無論是佛教裡面的出家也好、道教里的修道也好、還是基督教裡面原來天主教他也要去修也好，那個保持單身是有原因的。
這個原因如果從客觀的物質條件上他有他的財產的自由權，如果從行為、思想上來講的話，是從更深層次的一層解脫。這層解脫不是強制而來的，它是內在的一個自我的約束和要求。這個自由權在這個層次上我們就知道了，佛就講我們人之所以在六道輪迴最根本的來源於這個「欲」，這個欲之根本就是男女之欲。如果從六道來講，他之所以不自由、受約束也是因為這個原因。
這件事我們可以從這個角度來去認識一下，佛在制定這些戒律的時候，無論是從將來成就佛果的立場上，還是從世間法的立場上，其實我們都可以理解，都可以了解他這樣制定戒律的一個根源。
至於妄語嘛，基本上前面三條只要犯了以後，到妄語那個時期就沒有辦法了，必須不斷的給前面三條「輾轉增上」。這個話題扯得有一點點遠，但是幫助我們去理解「我」在「我所」擁有的這些對象裡面，它的無特殊性是怎麼來的。
我們再去看這個主宰性，因為如果前面兩個我的特性是根深蒂固的話，那麼這個的主宰性就是根深蒂固的。因為我的存在不依託於外在這些擁有的，但是它可以支撐外在擁有，而且遍及這些外在擁有的時候，我們對於這些外在擁有的支配權，和這些所有的物都以為我為中心的安立就自然而然的成立了。
我們對周圍事物那種主宰意志，那種希望去控制的的意志和慾望是根深蒂固的。在丁福保寫的《佛學大辭典》裡面有這么一個解釋，他認為三個特性裡面前面兩個是體，後面這個主宰性是「我」展現出來的一個用。而這個用的載體，也就是根本上的特徵就是因為它有常住性和一性，決定了它的主宰性。
所以現實生活中我們去觀察的時候，肯定是觀察的這個主宰性，可是挖掘這個主宰性背後的原因的時候，你會發現它有常性和一性。大家先看一看，在這個體裡邊其實常性和一性並不是截然分開的，主要就在於說我們無依託體的常住性一旦有了以後，這個無特殊性一性就成立了。
佛他在最初講色法、講五蘊的時候反復強調的一個根本的特徵是什麼呢？無常性。無常性樹立起來了，常住的概念就破掉了；常住的概念破掉了，一的概念就沒有了；一的概念就沒有了，我們後面的主宰性自然而然就解構了，對周圍的控制的願望、主宰的意志自然而然就解構掉了，所以那種隨緣的智慧在那個時候就自然而然開啟出來了。這一塊大家有什麼問題嗎？現在講的理論比較多，待會再舉例子，先大概知道一些概念。
上一節課跟大家分享，佛法主要的體系，從業到四諦到十二緣起到二諦，最終貫穿了一個空性在裡邊。我們現在可以看一看，所有這些佛法的體系，它的最重要的目的就是把我們這三個特性要解構掉。我們知道雖然每一個法都在同時對治這三種特性，但是各有側重點。
對於這種常住性的特點是什麼法在解構它？業果？四諦？十二緣起?還是後面大乘的空性的概念？空性的境界？是什麼呢？其實這裡面都沒有。是《大乘五蘊論》裡面講的五蘊、十二處、十八界在解構這個常住性，在解構這個無依託性。那個時候大家知道，我們的生命在被五蘊、十二處、十八界給解構以後，這個「我」常住性的依託就沒有了。
我們知道「我」就是五蘊和合的一個整體，離開五蘊沒「我」了，這個「我」的依託體就被解構掉了。十二處、十八界亦復如是。所以在《優婆塞戒經》裡邊講蘊、處、界這個法就是出世法，這個所謂的出世法就是趨向於無我的方法。
我們從五蘊、十二處、十八界逐漸逐漸把那個根深蒂固的、那個離開「我所」而擁有的那個「我」，給它解構掉了，你找不到這樣一個「我」，這個「我」就解構掉了。實際上五蘊、十二處、十八界又怎麼成形的呢？當我們去探討它成形的原因的時候，這個時候次第就開始發揮作用了。這個四諦法最重要就是集諦，我們知道這個集諦是召集召感，我們的五蘊十二處十八界這樣一個生命體為什麼會成立，就是因為有四諦裡面的集諦。
有煩惱，因為煩惱而造業，因為業而輪迴。大家知道，五蘊、十二處、十八界的感得是因為業力的感召，業是一種力量。過去我們學物理，有四種基本力量，什麼力量呢？第一個萬有引力；第二個電磁力；第三個核力，核，原子核的核，這是強力；還有一個弱力。自然界無非這四種力。可是佛告訴我們，還有一個更根本的力，是什麼力呢？業力。這個業力，業力的感召，這個業力的感召使得我們生命體就匯集來了，這個的話你用自然的四種力解釋不清楚的。
以前給大家分享一本書叫《秘密》，其中講了心靈感應的一些基本法則，這個力量在我們自然界的四種根本力量是解釋不了的，所以自然界中一定存在另外一種力量，這種力量是什麼呢？你叫心力也好，你叫業力也行，本質上來講它是人的精神的一種作用力。
所以在我們探討五蘊、十二處、十八界的構成的時候，你會發現要從四諦的角度去趣入了，這個時候我們才找到了說，我們的生命為什麼會匯聚感召，根本的原因在什麼地方呢？在這個集。所以嚴格上講四諦就是在解構常住性的。
在四諦之後有一個十二緣起，它在解構什麼呢？緣起法，大家知道，緣起法如果從深細講，它在解構我們的一性。為什麼緣起法它能夠解構我們一性？舉個簡單的例子，我們過去老舉的這個例子。父親對孩子，對子，父子。如果站在父親的立場上，孩子是不是「我」的？孩子，這是「我」的孩子，所以「父」這個我執就賦予到孩子身上了。尤其當一個父親有三個孩子、四個孩子、一群孩子的時候，那麼父性——「我」在這裡邊就具體體現為「父」的特性，父的性就根深蒂固地滲透在每個孩子的身上了。
所以每個孩子裡邊啊，雖然孩子的年齡、胖瘦、高矮有差別，但是父性沒有差別。父親在孩子的身上體現的父性是沒有差別的。當然父親會喜歡某一個孩子，會對另外的孩子不是那麼喜歡，這種好惡其實還是有的，但是父性在這個裡面是沒有區別的。
如果我們不從緣起的角度去觀待的話，那麼這的父性就是「一」性。可是如果我們從緣起來觀待的話就知道了，這個父性——父親在孩子身上所體現的這個「父性」並不是父親所主宰而產生的，它是因為父子的相互觀待而成立的。
當做為父親在孩子身上體現「父性」的時候，你別忘了，你身上也植入了另外一個性，什麼性？(學員：子性。)父親身上也把孩子身上的「子」性也賦予到父親的身上，這是同時的。也就是說我們如果站在孩子立場上你就會發現了，父親這是「我」的父親。所以「我」的父親，那這個父親裡邊就有「我」在裡邊，這個「我」是什麼？——孩子。可以理解吧？可以理解了。
所以孩子站在孩子的立場上去看父親的話，那麼在父親的生命內心深處就植入了、深深的植入了孩子的子性在裡面。所以父子這樣一對相互觀待的話，你會發現父親離不開兒子，離開兒子以後，這個父親就沒了。你不能在同事那裡你把同事看成兒子，如果是這樣，那你就是欠揍。對不對(法師笑言)？欠揍。不可能的，我們只可能把同事看成是同事，把朋友看成是朋友，把領導看成是領導，這就是緣起法。
這個緣起法就把我們根深蒂固的在某一個具體環境里所形成的一種「一」性，要時時刻刻去解構它，這個時候人才是自在的，所以過去為什麼我們長時間的擔任一個職務的時候，它會在我們身上顯現一種職業特徵。比如現在在我身上已經顯現出很明顯的職業特徵，什麼特徵？(學員：空性。)空性？我沒到這個境界的，一定有執著的！什麼執著？就是給大家講太多了！真的，如果我到另外一個氛圍裡面，如果不去調整的話，那真是憋得難受，憋得慌(眾笑)，老想講。大家知道哦特別想講，而且老想講這些自己特別有體會的，老想講。
但是你稍微的覺照一下、觀照一下你會發現，這真是病態(法師笑)，真是人的精神有毛病，對不對？只有大家願意去學哦，我們很喜歡去學習佛法，在這個場裡面，這個特點才具有緣起觀照的智慧在裡面。
如果大家本身沒有這樣的安立，你還要按這樣安立的話，你說苦不苦？那當然就苦，苦的不得了，所以我在想那些以前在學校讀書的那些同學，偶爾哪一天聚會的話，我還表現出這樣的特點來，說大家……那肯定是欠揍的！(眾笑)(學員：別人會說您敬業啊。)希望將來我那些同學裡有你，幫我說說話。這個沒有辦法，就是這種「一」性哦，沒辦法遍及一切場景的原因就在這里。
敬業要在那種場景裡面去敬，場景沒有了，我們這個「一性」在那個場景裡面就消失了。所以它必須隨著環境的變化，你必須生起新的「一性」，這個「一」不是不好啊，因為有一，所以才有敬業嘛。作為一個父親對待孩子，你就是要有一個父性在裡面，這種父性應該是平等的，沒有差別的。如果你是有分別的，其實你這個父親做的並不好，父性沒有差別的，對待每個孩子都是這個樣子，應該這樣做，心是平等的。
如果我們沒有這樣做，對待孩子沒有父性的話，這個人就是沒有責任感。如果這種責任感拓展到周圍所有人身上的話，那這就是「過」，過了啊，大家知道。太過了。這種責任感如果對待周圍的人還是這樣的話，就有點過了。過了以後呢，就成什麼了？就成惡了。因為給別人帶來痛苦了。好，這是緣起性它在解構我們這樣一種對「一」的執著，對「一性」的執著。
我們再去看看這種主宰性，主宰性是什麼在解構它呢？那自然而然就是二諦。這個所謂的二諦啊，我們可以用空性去取代它，這個空性只有到大乘以後所真正體驗到的這個境界就是空性的境界，所以這個主宰性最好的解構那就是空性去解構它。
空，去解構這樣一個主宰，所以現在我們去看的時候，我們會覺得說有些宗教它是有神論，這個有神論可不是佛教裡面講的這些天神，在佛教裡面的天神還是屬於六道輪迴裡面的凡夫、眾生，可是在真正的有神教裡面的神可不是這個意義上的神，那個神對他們來講是超越的存在。
這個超越的存在我們認為他是有主宰性的，之所以加一個我們認為，是因為我們還不是很了解這些宗教在講什麼，只是人雲亦雲而已。把人家說得好像上帝就特矛盾，性格特矛盾，把人家說得自相矛盾。
實際上到底在他的宗教裡邊，上帝是什麼狀態，其實我們並不能夠很准確地去描述他。所以以我們現在對神的主宰性理解，所以覺得佛法，佛了不起，他證悟到了空性，他證悟到了無我，他證悟到了這種主宰性是沒有的，所以我們用這個空性對應這個所謂的主宰性。
可是結構這個主宰性的從深的來講是空性，如果從淺的來講是什麼？那就是業果。大家知道業果的概念，這就是業果裡面，如果我們真是深信業果的話，這個主宰性也沒有了，誰主宰你？對不對？現在我們求神拜佛，不了解佛法在講什麼，求神拜佛的時候，其實在我們眼裡邊佛跟神沒什麼區別。
而這個神也不是我們文化意義上那個真正的神，我們文化意義上的神以前我們分享過，《孟子》裡邊對它描述過，那個意義上的神，是一種人格境界達到極致意義上的神。而今天我們在求神拜佛的時候，就把這個神當作外在的一個主宰，他能夠保佑我能夠滿足我的願望，所以我去求他的過程的時候，就已經把這個神佛，給他外在主宰化了。
這就是後來為什麼我們社會上的人一般會把宗教跟迷信等同起來，主要是在這個意義上等同起來。大家想想看，如果只是在這個意義上，難道不是迷信嗎？那絕對是！這個沒什麼疑問，絕對是迷信！因為你搞不清楚中間的關係，或許我們真的求神拜佛的時候求到了拜到了，其實這個也不是他在主宰你，那一定是我們在造這個業的時候與善法相應了，自然而然感得的這樣一個果。
機理就是這么回事，可是如果我們不了解，你能說是正信嗎？被人說成迷信也是名副其實。這兒的無主宰性從究竟意義上講是空性，但是從現實緣起上來看的話，體現的就是業果。在空性的體現上面，種善因得的就是樂果，在這樣一個空性的田裡邊，種的是惡的話得就是苦果。這是業決定的，而這個業是我們在造作的，所以「命自我立」，命是我來立它，在一個空性的沒有任何執取的田裡邊，種什麼得什麼，很明白。
如果這個田不是空性的話，大家知道有執取的善的話，你種惡種善它都得善，是我善在決定你最後的結果，跟你自己的行為是沒有關係的，這個就是主宰了，所以不管做什麼到最後都得，只要你信他，在你信仰的田裡邊都得。
最近在學《理想國》的時候，有一段描述非常有意思，在古希臘神話故事裡邊，他們發現一個邏輯，什麼邏輯？做壞事的人他可以得利益，做好事的人往往結果不好。為什麼呢？想想看，機會平等的話，你如果耍一個小手段比所謂善良的人得了一份利益。得到一份利益的時候呢，那個時候人會擔心說，哎呀，我得了這份利益手段不正當，會不會得到懲罰？有沒有這種擔心啊？會有。他怎麼去彌補這種懲罰呢？賄賂神。我不是得到利益了嗎？這個時候我也給神一點賄賂，所謂給神仙賄賂就是趕快要祭祀神啦。祭祀是給神說說好話，希望你不要去懲罰我，就是這樣子。
那個時候你會發現，為什麼後來說在人類文化歷史的發展上有一個軸心時期，在我們中國來講的話，就是春秋戰國的時候。在古希臘的話，就是蘇格拉底和柏拉圖的時候。你要是去讀一讀這些經典之作的話，會發現，在那之前人對神的認知是非常的混亂的，就是人的知識認知體系啊，真是公說公有理，婆說婆有理，沒有一個很理性的思考在裡邊。
可是在《理想國》裡面，柏拉圖在記載的時候，以蘇格拉底和別人辯論的口吻記載下來當時他對神的思考，對於構建一個理想的國度，一個理想城邦，中間的不公正，就是那個惡他是怎麼產生的時候，在探討這些問題的時候，他對神的特點做了一個很深刻的反思。這個結論是很有意思的，他認為不能把惡的責任推給神，神是圓滿的，他只可能是善的根源，不可能是惡的根源。
大家想想看這個認知已經很理性化了，非常理性化，這相當於說我們聖人啊，這些佛和聖人，他只能是善的根源，不可能是惡的根源。在這些聖人、聖者的身上，在佛的身上，他已經證悟了，他的自然智慧的流露，他只可能啟迪我們向善，不可能導我們向惡。
在這裡邊你會發現，這些古人、哲人他已經做過很深刻的反思。在這裡邊這種理性的智慧都已經有了。把那種所謂神的主宰性以及過去人們對於因果的認識混亂性，慢慢慢慢的給剔除了。
在這裡邊我們可以看到入了佛法以後，剛開始是從業果入的，最終的時候，我們體驗空性以後，也無非是回歸了業果。最根本的和最高深的，其實在兩個頂點他是一體的體現。好，這是我們對於上節課的話題的一個延伸，對於我性的這三種特性以及佛法的一些主要的理論他是怎麼去給這三種特性做一個匹配，有哪些匹配，是這樣的一個關係，現在做一個大致的說明。這塊看看大家還有什麼問題沒有？
(學員a：法師您上節課說一以貫之的內涵就是空性，我想問一下從道理理解上還是實際修持的那個狀態就是這個樣子？我解釋一下這個問題，比如說一以貫之的內涵就是空性，所以才能說下士和中士是共的，但是在你沒有證得空性之前，我只能是從概念上知道這個事情，那這個必須是證得空性以後我才能知道它是共的。)
法師：這就形成邏輯上的一個矛盾。所以嚴格上來講的話，我們現看看佛當時在，最初他在給弟子講法的時候他主要講的就是這個無常性。這個無常性如果我們從學習《菩提道次第論》的時候，下士道剛開始就講了這個無常性，叫死無常，這個死無常也是一種無常，但大家知道這個無常性已經粗化了。這個所謂的粗化就是說他已經構建了無限生命的體系，過去生、這一生和下一生，這個時候我們去思考生命啊他時時刻刻是無常的，很可能馬上就要死去了。
這種無常性根本上它和空性是兼容的。這個兼容性就是說當我們在考慮這個無常性的時候，這時候你要知道說這個就是空性，要有這樣的認知在裡邊。如果不是這樣的話，這個在《菩提道次第論》裡邊講到下士道的時候，是說我們這一生是無常的時候，那好，有來生，我們對這一生的執取會變成對下一生的執取。
對下一生執取的時候，你會說這一生我做過什麼事情，造成下一生壽命能活多長呢？今天我做的一個善舉下一生我會遇到什麼樂果呢？這時我們開始精打細算了，就像那個做生意一樣。把本來其實還不是那麼執取的事情，我們精打細算的時候開始變得非常執取，這個事情已經違背了道總，已經違背了這個共道。
這個時候大家知道，至少這樣分享的時候，我們會有了這個概念了，到時候你不這樣去聯系都不可能。而這些概念的話如果從來都沒有人講過，從來都沒有這樣去告訴我們的話，很可能我們就學一點就執著一點，到最後處處和這個宗是違背的，到最後你根本就走不上去。啊，走不上去，原因也在這個地方。
這樣就知道說，師父他為什麼講法的時候，基本上是以無我性和空性來攝持的，這是他講法的主要的一個特點。他不像過去哦，不像大家可以跟著日常老法師在學《菩提道次第廣論》的時候，你會發現他那個是按照嚴格的次第在講的，自己修正的體驗。大家聽了是很有感覺的，在生活中很有感受。如果我們聽習慣了，你再去聽師父講法，你會發現雲里霧里，不知道在講什麼，這種狀態就對了。
這種狀態很正常，因為他是站在一個很高的立場上，是個空性的立場上來去看待這些法，所以對他來講這些法之間本來就是相互圓融的。如果說大家能夠從這兩個角度不斷去交叉匹配的話，基本上問題不會太大，角度不同。所以那個無常性是指生死輪迴的死亡的無常性，但這個無常性非常的粗，大家知道非常的粗。佛在最初講法的時候講無常性可不是講這個無常，講什麼無常？他是講五蘊。你去觀察一下，佛就講弟子們啊，你們觀察觀察這個色是不是無常啊？弟子們一觀察說是。但對我們來說，色還在那，怎麼無常啊？沒看出來有無常啊。
上一次大家來的時候還穿的這個衣服，臉上的神色還是這種神色，也沒看出來有什麼無常。為什麼弟子能夠體悟到這是無常的？是啊，他為什麼觀察到面容是無常的？那就是因為那些比丘他是有基礎的，而且是在印度的環境裡邊，大家都在幹什麼？禪修啊，人家都有禪修啊，一天到晚在觀啊，那個禪定的功夫都很高啊，在觀啊，觀什麼呢？就觀這些。
佛就告訴他們你去觀那個色，在禪定裡邊你去觀一下色是不是無常的，還有它的苦性、它的無我性、它的空性。弟子一看說是啊，就是這么回事。就是這么回事，佛就是像科學家一樣。他觀察到的這些現象，他就告訴弟子是不是也是這樣子，弟子一看說是。
弟子一看是的時候，他只要真相大白了以後，心理結構、心理程序自然而然就運作了，怎麼運作的？當我們看到色無常的時候啊，自然而然就升起來一種心理狀態就是厭離。所謂的厭離就是對色、受、想、行、識五蘊的那個厭離，離的狀態就有了。厭離以後呢，那麼喜貪的狀態就沒有了，貪的念頭自然而然就終止了。
貪盡了，最後的結果是我們想要的，是什麼？心解脫，厭離我們不想要，喜貪也不想要。喜多好啊？我所擁有的這些東西我怎麼厭離它呢？這個也不是我們想要的，可是最後的我們想要。什麼想要呢？心解脫了，這個心解脫就是心自在了。我所擁有的這些東西我怎麼去厭離它呢？這個也不是我們想要的。可是最後我們想要，什麼想要呢？——心解脫了。
這個心解脫就是心自在了，心自在我們都想要，可是這些厭離又不想要，喜貪也想一直有喜貪，這個心早就不解脫了，早就被束縛得死死的。所以說：你出離吧，解脫吧。怎麼回答啊？我不出離啊、我不解脫啊！不解脫什麼原因呢？——因為沒有科學的精神。
這個所謂的科學精神就是：明明事實是這樣子，我們偏偏不承認它，所以擁有它。佛就告訴你，色是無常的，你觀觀試試看。哎，他也觀到了，後續的心理程序不是佛所強行要求他們的，是他們自己自然而然升起來的結果。這個話題就先到這兒吧，好吧？再說就暈了。(法師笑)還有問題嗎？
我們轉了一圈以後終於該回到《心經》上來了。講到哪兒了呢？下面該說什麼了？(學員：忘了。)忘了？(法師板書：色即是空，空即是色)
好，我們繼續往下看。前面花了大量的篇幅大家去探討，探討什麼呢？「色」它不異於「空」，「空」它不異「色」。對於「異」的認知，對於「色」和「空」的認知不斷不斷這樣去反復體會，今天我們終於走到了「色即是空，空即是色」這個名言概念裡面，還不能說這種境界哦，境界離我們離的還遠。
那麼這句話在講什麼呢？大家知道之前有分享過，當我們說「色不異空」的時候，在我們的概念裡面「色」和「空」還是兩件事情，對不對？通過不斷不斷的去思維、分別，色法是非常粗的，最初我們沒有觀察的時候非常粗，一個龐然大物。可是我們不斷不斷去用細致的心去體會它的時候，你會發現這個色法非常粗糙的形象越來越細化了，細化到什麼程度呢？就細化到：我們就說這些色法，一個非常粗的色法，如果很認真細致去觀察的時候，你會發現它就是一堆緣起的組合，這一堆緣起的組合就是由一個細節、一個細節，一個細節，一個緣起，一個緣起、一個緣起共同組成了最後這個結果。
這個時候我們再去體會它的時候，你會發現這本書已經不是一本書了，已經不單單是一本書了，它有很多緣起的組合。在這個意義上講，這本書不異「空」，「空」不異這本書，就是因為這本書承載的信息太多了，它已經不是一個龐然大物，裡邊承載了太多的信息。當我們能看透這些信息的時候，那就是不異的狀態。
可是當我們去看到這個信息的時候，你會發現所有事物之間的差別性，它只是在那個龐然大物的狀態裡邊才呈現。而那一個非常細致緣起的時候，非常細致的那個信息的時候，你會發現是統一的。這就相當於說：每個孩子雖然有差別，幾歲幾歲、個頭高矮、姓名的差別。可是你要深入去觀察的時候，你會發現面對父親的時候，這些孩子內心深處的父性是一樣的，這道理是一樣的。
孩子內心裡面要能容納父性。如果容納不了的話，這個孩子身份就沒有了。大家想想看，如果父親在那兒呢，如果你不認，這個孩子「子」的名字就沒有了，孩子內心裡面沒有，父性也就沒有了，父親面對這個孩子的責任心、關愛也就沒有了。可以理解吧？我們把那個所有的色法，把那個空性就給排斥出去了。這個色法本身已經把我們最有生命力的一部分內容給它排斥出去了，就是這么去排除的。
現在我們再進一步來去看待：當這樣我們認知，心理結構和外在行為模式不斷不斷細化的時候，我們這兒的「色」已經不再是一個龐然大物。因為這兒的色，它不異空，不異空的時候，你就會發現：這兒再進一步的話，就變成了「色即是空」，變成了這兒的「空即是色」。
這兩個本來是兩件事情的時候，合二為一的時候融為一體了。融為一體，為什麼還有這兩個概念？既然融為一體了，為什麼還有「色」和「空」的概念？那個時候還有沒有這些概念，融為一體的時候？——融為一體的時候，就沒有了。但是他要表達，就必須用語言去表達它。當生命到這個境界的時候、已經融為一體的時候，沒有名言概念。而之前還有名言概念在去思考、在去觀察、在去辨析，你會發現兩者不異，最後呢就合二為一。
當我們這么說的時候，大家會覺的「法師您這樣的分享、認知到底是不是這樣子啊？」在這兩個境界裡邊，一個是「不異」，一個是「即是」的時候，以前跟大家分享過，實際上《心經》就是整個600卷《大般若經》的濃縮，它就是一個現觀的次第。
這個現觀的次第，就是生命修證的次第就在這兒一步步深入下去。那麼在這個次第裡邊，這個次第是什麼(法師指板書：不異)？我們這兒是有對應的。
怎麼對應的呢？前邊這個——色不異空，空不異色，我們給它起個名字叫「尋伺觀」。「尋伺」不陌生吧？《大乘五蘊論》里四個不定心所里的兩個法，一個尋、一個伺。尋——尋求，伺——伺察。尋求——粗的形象，心非常粗。我在找一個對象，我在尋求它。當我們在找一個對象的時候，內心裡邊一定是有名言的。比如我要找一隻貓，好，貓的形象就來了。這時候去尋求它。伺呢，知道這個貓就在這兒了，我在這兒等它。一出來，就認定就是這個白花貓，非常細致的。如果兩個都是白花貓的時候，你還要進一步辨別，哪個臉上有個黑點，哪個沒有，這就是伺察。伺察就是非常詳細，一點點都要認識清楚。這都是名言概念裡邊，用智慧來對照、觀察。尋伺觀，這就是「色不異空，空不異色」，它所對應的是觀的狀態。
而下面這個，通過這樣一種不斷的尋伺，讓心理結構不斷細化不斷細化，我們對外在事物認識越來越深細的時候，逐漸逐漸進入一個境界，這個境界是什麼境界呢？我們的一個東西就開啟出來了，這叫「如實智」。通過不斷的觀，人的智慧現前了。智慧現前的時候，對立性就沒有了，我們任何的執取就沒有了，主觀和客觀的對立就沒有了。
這時候如實的智慧現起了。這個如實的智慧是什麼呢？——色即是空，空即是色。這兩種尋伺觀和如實智，這是我們在大乘佛法的修學裡邊處於五位資糧位、加行位、見道位、修道位、無學位的……屬於？(學員：見道位。)見道了嗎？這屬於加行位。所謂的加行位，就是加緊用功來修行做準備。為什麼做準備？見道。如實智開啟的時候，就是見道。最終通過這個過程，還是在如實智開啟的過程，當它完全開啟的時候，那時候見道了。這個見道見到什麼了？見到了「諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」，下面「是諸法空相」就是見道的境界。你會發現前面就是個加行。
這個加行，就是不斷通過這樣的思維分別，越來越細化，越來越細化，最後我們能分別的人的智慧和所分別的對象合二為一的時候，進入智慧開啟的狀態，最後見道了，見到了「諸法空相」，那個就是見道了。
之前這個就屬於加行位。這個加行位，一般來講，為什麼這兩個境界我們要花那麼大的篇幅，還要在現實生活中去體會，才多多少少有一點點感覺。大家知道，這個不是我們經驗所體會到的，這都是在禪修裡面，禪定的狀態裡面所實證到的，我們現在體會它太難了。
到加行位的時候，一定要以禪定的狀態去尋伺觀和如實智。以我們現在這種散亂的心想去分別它，那是非常難。所以請大家原諒我，原諒我要藉助那麼多的名言，來嘗試著去理解他在講什麼。好，這個不能再多講了，這個狀態我們不再多講了，再多講，你講的越多偏離的越遠，這個不多講。
現在還有一點點時間，我們還是要把這個狀態和我們現實生活中的人做一個結合，這個結合我想肯定在現實生活中不太容易找到這樣的模型，我們還是找這些古聖先賢。通過這些經典裡面對這些人的描述，這個不是我的描述，是孔子，是這些聖者他們在看古人的描述的時候，是孟子，他們在對古人描述的時候，你會發現，哎那個裡面有內涵。
他對人的觀察，他對人的描述，那絕對不是模模糊糊的，定位是非常清楚的。我們去看看那個人的境界，跟這裡面做一個相似的理解，我只能說是相似的理解。
大家還記得我們在講「色不異空」的時候拿誰作比喻啊？忘了吧！哎，(法師笑)這個沒有辦法。這個不能怨大家啊，因為這些古人離我們生活也太遠了。好像哪一天如果顏回過來看望看望我們，我們一輩子也就忘不掉他了。事實上，他在「色不異空」他就不出來了，我們就見不到了。這是以前跟大家分享過，就慢慢慢慢像顏回這樣子，他已經體會這種道的快樂的時候，就是他對空的狀態有一定體驗的時候，逐漸逐漸他對色法的這樣一種兼容性如果不警覺的話，他會失去。
所以他的生活非常簡單，那麼這周圍人生活一定要非常豐富的狀態，很多時候又未必有一個很真切的體察，那種動力就沒有了。不過還好，因為顏回他一直跟著夫子，所以夫子前面講的時候一直在讚歎，「賢哉！回也！」回真的是好學啊！
最初他遇到顏回的時候，認為顏回這個學生有一點「愚」，就是有點不開竅，腦子不開竅。因為夫子在講話的時候，他總是聽，他一句話也不說。後來夫子「退而省其思」，就是退下來的時候，他私下裡去觀察一下，發現這個人還挺能講的，而且所講的東西都是很有見地的，那時候他對顏回的看法一下就變了。變了以後，他才知道顏回這學生了不起，後來就一直在讚歎他。
乃至於後來的時候，他慢慢在調教的時候，他慢慢把顏回的生命特質再往大里去引導的時候，那個人的格局就慢慢開顯出來了，「一日克己復禮，天下歸仁」就是給顏回講的，就是慢慢讓他往大乘的格局上走，這個我們可以體會出來，這些是老師對弟子的良苦用心。
那麼今天要給大家的分享連起來，從這個到這個(法師指板書)三個境界，前面這個是個境界，這是一個境界，這個「色即是空，空即是色」我們看成一個，當成一個整體。我們去借用孟子當時有一段話，找了三個有代表性的人物，一個是子路，一個是禹——堯舜禹的「禹」，還有大舜。當時孟子在評價這三個人的時候，他有這么一段很經典的話，大家聽一聽，他說子路有一個特點：「人告知以有過，則喜」，別人如果告訴子路說：你哪個地方做錯了。子路怎麼反應？高興，喜啊。高興得不得了。了不起吧！子路很直。
這個直的特點就是他看到別人的過失也告訴。他尤其容納不了夫子的過失，三番五次找夫子，提夫子的毛病。後來弄得夫子不得不指著天發誓，說我如果做了這樣的事，天厭之，天厭之，把夫子給逼的不行。他這樣對待老師啊，對待別人的時候，你會發現，別人這樣對待他的時候，他也能接受。很有意思哦，很有意思的狀態。所以一般情況下，如果我們在現實生活中，看到別人這樣對待我們的時候，很直的時候，你對他就不用客氣，他很高興。你要給他隱瞞的話，不夠意思，他就覺得你不夠意思。好，這個子路啊，「人告知以有過，則喜」。
第二個就是禹，他的狀態啊——「聞善言則拜」。子路是聞過喜，禹是聞善言，聽到好的話，他就會拜。這個所謂的拜，就是對別人示以敬意。說：哎呀！這是我聞所未聞，你說的這句話，真的是很好。領納於心。後面是大舜——「又大焉」。他認為大舜的境界，比他們又大了。大了，大體現在什麼地方呢？「善與人同」。他很善於與人同。
這件事情啊，大家知道，這件事情一看，摸不著邊了。前邊那個還能摸到點邊。你說哎呀，我們現實生活中都有體驗，別人告訴我過失，我惱火。一看，子路，他喜，說哎呀，我不如他。禹啊，一聽別人好話，心裡面很(高興)，則拜。我們就是隨喜隨喜，說的(法師笑)讓別人心裡很難受。沒有任何感情，隨喜隨喜，一轉頭就忘。別人好不好，跟他一點關係也沒有，客套話就是。所以與其這樣，還不如不說。
禹啊，他善言就是拜，拜就是他有一分敬意。他現在肯定要去仿效，去學習。一定要去納於他自己的身心啊。到大舜的時候啊，摸不著邊了——「善與人同」，而且 「捨己從人」。「捨己從人，樂取於人以為善」。樂取於人，他把什麼當作善呢？取於人，而且樂取於人。就是他「善與人同」的狀態裡面啊，「捨己從人」的狀態裡邊，他成就了一個善法。他從人那兒就取到了一個……「樂取於人」，大家知道，從某個人身上，把那個東西，閃閃發光的東西給它取出來了。大乘的境界。我現在看大家，有不少同學已經打哈欠了。(法師笑)這個不容易體會啊，但是也沒有辦法，因為這個本來就是難以用語言去表達的地方，我們嘗試著去體會一下。後面有同學有什麼疑問嗎？
(學員a：我覺得這個是可以體會的。)
法師：可以體會啊？那好。
(學員a：「人告之以有過，則喜」，這個我偶爾能做到，就是偶爾人家說一個不好的事我能做到，但我肯定不是每次都做到。有時候一聽到別人說不好的，我馬上就條件反射，因為那個「我」出來了，覺得挺沒面子的，有的時候，聽到別人說不好的時候，我還是挺高興的。「聞善言則拜」上次正好我們老總請吃飯，然後我問老總一句話：「徐總，你說了小人是偽君子嘛」。他說了一句『苦海無邊回頭是岸』，然後我就真站起來給他拜了，又走到後面又拜了，禮了個婆羅門禮。)
法師：你的老總沒被嚇暈吧？
(學員a：還行，他還覺得挺受用的，他說「是，是」，我覺得挺好玩的。)
法師：那後面這個呢？善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。
(學員a：或許我們許多老師有這境界，但是我自己不太能解讀，然後呢，我自己也不太了解。)
法師：嗯，好。我們來看看，為什麼這個要跟這個有一點點對應在裡邊。大家知道，子路的特點，我們說他對於自己的過失，因為他心心念念在想自己去改善的地方，著力於這個「過」。這個「過」以前跟大家分享過，其實來源於我們對種種「欲」的一種不可節制。
這種狀態呢，因為「欲」的不可節制的時侯，很容易「過」，「過」以後緊接著惡就產生了。所以一般來講的話，當我們聞「過」的時侯，你要知道這個根本上在於說，有時候我們對某一方面的不節制它會導致很多過失。所以他在聞「過」的時侯，從心理結構上來講的話，一定是覺察到哪一方面的欲沒有得到節制了。
這樣一種體察最後他就會……我們所說的文化裡面會講的清心寡慾，這是一個極端，這是一個極端的時侯你會越來越遠離世間了，越來越排斥很多東西了，這不是我們的中道。
但是我們要了解，當我們欲過多的時侯，清心寡慾它是一個對治法，慢慢讓我們的言行回歸一個正道不偏失，所以這個聞過則喜的時候，大家知道，實際上是讓我們的欲不斷不斷得到節制乃至於凈化的一個過程。
這個欲一旦凈化以後，基本上我們對於外在的色法和所有一切的擁有，那種貪著的心就切斷了。平時為什麼我們有那麼強的責任心，有那麼強的驅動力，很多時候來源於這種貪著的心沒有切斷，是我舍不下，是我離不開這些。
不是真的周圍人需要我一定幹什麼，是我離不開他們，所以我自主不了，我必須這樣去做。而當他不斷去節制不斷去節制，了解這樣一個欲以後，至少距離隔開了。這個距離隔開了很容易導致一個極端，一個狀態，就是最初顏回他很快達到一種的境界，就是那種閑哉的狀態，——「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」。樂，樂道，安貧樂道的狀態就有了。
這種狀態有了以後呢，當然後續孔子……我們可以看到夫子後來對他有調教，慢慢讓他重新把這個大乘心要發起來。不過因為他後來英年早逝，所以更精彩的開演我們後人沒有辦法看到，那時侯有個引導在裡面。
而在這個時候，即便是如此，子路那種生性的那種剛猛啊，其實一直沒有轉換，那種剛猛的性格要轉換它是很難的。這些性格為什麼產生的，其實都跟我們內在的這些需求、心理結構、行為模式有很大的關係。你就看不到顏回會很剛猛，他就是柔的不得了，就是那種內心沒有煩惱、內心沒有欲。
到這兒以後呢，我們知道顏回他的狀態基本上，後來夫子給他有一個評價，在《中庸》裡面說：顏回他其實對於中庸之道的，顏回的為人「擇乎中庸，得一善」。大家知道，他一直在，其實他的性情慢慢找到了一個中道在平衡他，得一善。這個善就是中庸之道，那個度把握的很好狀態裡邊，「拳拳服膺,而弗失之矣」很擔心它在失去，說明這種狀態不穩嘛，他正在走這種路，但是不穩。
而另外一個，在「空不異色」的時候有一個人，誰呢？這就是禹，「禹聞善言則拜」。那個時候啊，他從這種欲裡面解脫出來以後又開始生髮出來了，他的這個善已經生髮出來了。「聞善言則拜」。所以處處能看到別人的善的時候，發自內心的隨喜，什麼原因呢？這中間沒有欲的摻染。大家知道，好多時候欲斷不了的時候，你說別人一個好的時候，骨子裡面不是隨喜，它是什麼？——嫉妒。
他一定是嫉妒，雖然說是隨喜，心裡面不誠。你還不如說，我真嫉妒你。別人聽了很高興啊(眾笑)！真的，大家想想看，如果心裡面真是嫉妒的話，你還不如如實告訴別人：我真的很嫉妒你。別人一想，你嫉妒我，那說明對他真的是很贊揚。你說我隨喜你，心裡想著我真嫉妒你不要那麼好。什麼心理感覺？這個心不誠，心不誠。所以禹的狀態啊，一定是在凈化以後，他才能做到這種狀態，內心沒有欲的時候，看到別人好的時候，才能真實隨喜。
而他這種隨喜生髮的力量有多強大？有一段在專門描述他，這個描述它是在《論語》裡邊，《論語》裡邊在《泰伯》第八篇的時候，最後一段，孔子花了幾章來去讚歎堯舜禹的功德。尤其是對大禹這個帝王。他有一段描述，這段描述啊，我們可以聽一下。他說：「禹，吾無間然矣」。意思是說對禹啊，我真的是沒話可講，就沒什麼地方可以挑剔了。他做了什麼事情讓夫子都認為說他做的真是太完美，沒辦法去挑剔呢？——「菲飲食，而致孝乎鬼神」。他自己吃的非常簡陋，可是他對以鬼神的祭祀那是一點都不吝嗇，對鬼神的祭祀。他自己的衣服穿得很破爛，「惡衣服，而致美乎黻冕」，可是他穿的禮服，大家知道，祭祀的時候穿的禮服那是非常的莊重。
當然，我們今天已經體會不到說祭祀鬼神對我們今天有什麼重要。可是在古代來講的話，這是最重要的禮節。這關乎著國家大事，在老百姓心裡面認為，這件事情如果做得好的話，那民眾心裡訴求就是這樣子。所以民眾也是這樣子，平時的話生活很節儉，而在祭祀祖先、祭祀鬼神的時候可以做得很好，表達了一分敬意。在這裡面，禹他對於他自己的飲食衣服都是非常簡陋的，而對於外在希求的時候，他一點都不節儉。
還有「卑宮室，而盡力乎溝洫」，他的宮室，他所住的地方，非常的簡陋。但是他在治水的時候，一點都不吝嗇。盡力乎溝洫啊，把溝洫、把天下……大家可以看看《尚書》裡面專門有描述當時《禹貢》，《禹貢》這一篇，他當時治理天下，我們好像覺得他只是治水而已，其實沒那麼簡單。他把整個的國家的行政體系通過治理大水以後，整個就構畫出來了，功德巍巍。可是自己住的地方非常簡陋。
大家可以看出，這種狀態就是「空不異色」，他自己對道的體驗足以支撐。他自己對生活很簡單，沒有問題。吃飯、穿衣、居住這些都是我們生活中最基本的需求，他可以很簡單。因為什麼呢？因為他內心充實，對道有體驗。
可是他不這樣要求所有的人，他並沒有忽視外在這些物質，沒有，一點都沒有忽視。他把最好的都拿出來，給大家去平分。大家看看聞善言的狀態，就是「空不異色」。對自己要求很簡朴，但對大家一點都不吝嗇——「空不異色」。
可是為什麼我們再去看「色即是空，空即是色」這種心理的時候一定要看到大舜？這就是我們這兒要重點探討的。大舜他是「善與人同，捨己從人，樂取於人，以為善」。這個是善與人同。
這個善與人同的狀態，這兒「人」有沒有指定？沒有吧？沒有說：我只善於與善人同，對於惡人的話我不善於與他同，有沒有？沒有，他沒這些概念，他有的就是善與人同，他把天下的每一個人他都能找到、他都能看到其中發光的地方，「求其同」。在這個裡邊成就了他的善法。捨己從人這裡邊他是沒有自己的，在絲毫沒有自己的狀態裡邊，他成就了大家。
這個狀態我們一般來講的話，過去《大學》裡邊講修身、齊家、治國、平天下，將來我們還會去學習。這個說起來簡單，實際上每一個層次都代表一種生命的境界，這種生命的境界我們沒有體驗，沒辦法體驗。這件事情我們在看待問題的時候就沒有辦法去做這件事情。
我舉個簡單的例子：比如說，過去聽一個故事，什麼故事呢？有一個公司老闆，這個還是我們一個出家人，一個出家的法師，
THE END
