禪七講話
什麼是心？如何認識它？
這當然不是指心髒的心，而是指能思考能分別的心。如果要把這個能思考能分別的心說出一個樣子，讓人能實地辯認，那恐怕很難，或者說根本不可能。因為除了思考分別等心理現象外，全然無法找到這個所謂心的東西。
有些世間學派說，別有一種屬於潛在主體叫做心，那就是能生起認識、想像、思惟、分別等作用的心靈。
無疑的，這是一種法體是常的常因論。從主張諸法因緣生的化法見解看，說心理現象有一潛在心靈自體，只是臆測之詞，不合因緣法以因緣為相的邏輯。
又，如果是佛法中能入滅盡定的聖者，當入此定，滅去受想，諸餘一切心、心所現象皆不起時，所體驗到的，只是心的寂滅相，不見說體驗到有心靈的這種東西。又，說色、心等因緣法是剎那生滅法，其實，不是色、心等法有生滅，而是生色、心等法的因緣生滅，故說色、心等法從本已來不生不滅。若修道人證見此不生不滅之法性，便是寂滅涅槃。即此寂滅涅槃，既無所滅，亦無所得，不得有，不得無，有法無法俱不可得故，何況更有餘物如所謂心靈的東西?所以，說心理現象有一潛在心靈為體，也不符事實。
照這么說，心、心所等到心理現象，但是因緣生滅和現象，要認識它的究竟——本來面目，還非提從這現象著手不可。
雖然，我們從日常生活中體驗到狂亂紛紜的心念，除正睡著無夢時之外，幾乎沒有停過片刻；如果得暇，靜坐下來，稍作內觀，更覺得心猿意馬，亂躍狂飆，不可遏止，大有難以忍受之勢。此中，當然也有生活上工作上必須的思考，但泰半是沒頭沒尾無意義的幻想，或為聲色所迷，或為煩惱所擾……要從這些茫無頭緒的亂心去找個究竟，那真是剪不斷，理還亂，好像也是一個妄想。
所幸佛法點醒我們，觀心不是觀這些妄想紛飛的心，而是觀心的所取義，也就是取心的行相作觀。因為心、心所等現象生起時必有行相，不問是抽象的，具體的，條理的，囫圇的，心中必會呈現出那個所想的相狀，這個相狀，就是行相。行者修觀，應於心中取一特定的行相。具體的，如不凈觀取污穢義之行相，白骨觀取白骨義之行相，觀相念佛取佛身相好義，持名念佛取佛名號義等；抽象的，如觀苦、空、無我等義。這樣修觀，便能逐漸控制其餘心行不起，使心善住自己的行相上，不為余相所動。這時候的心，不但調柔馴順，尤其明利的力，使之克敵，無敵不摧，破煩惱枷鎖，斷執著桎梏，自是易於反掌；它已不是散亂和世間煩惱心，而是專一不亂能入出世間的智能心了。
調伏心的方便有很多種，像前所說取具體行相義的觀法，都是先修止後修觀，走的路線的些迂迴，路既迂迴，歧途難免，沒有過來人指引，走來似乎不易。若是教人直修自然住心，或默照自心制令不動，這條路算得直線，但不善觀者，最容易出現的毛病，是心現如湖口結冰，成為死水，不能乘見破浪直達彼岸，所以也要依止明師，庶幾無失。
教人蔘話頭的禪宗祖師，卻別具隻眼，遵照佛教周利盤陀念一無義語「掃帚」的公案唯令看一「無」或類似的無義話，直接了當地切入無分別，因而入道乃至得道。這比其它的方便，似乎更方便，更少蹊徑。即使無師，史實證明，也能開悟。
什麼道理？
如看「狗了還有佛性也無？無！」這句話，只許從無的囫圇行相去參究，不許從有無等意義去分別，也不許觀無字的形狀，或用心去描畫那個無字；無只是一句話，像文盲聞說無字話一樣，沒有形狀，無法描畫；又不可困說聞聲，便去聽無字的聲音，無字行相也沒有聲音，這無形無聲的心相，便是導引能緣心趨入無分別的向導。又，看話頭只許在話頭上用功，為防範內外魔事，禪師特別樹立魔來魔斬、佛來佛斬的嚴峻作略，杜絕誤入歧途的因緣，沒有這方面的因緣，不落魔境，不怕魔事！
於自心所取境類差別的行相及能取行相的取相都不加以分別觀察，是無分別相。能取相和所取相，是主觀和客觀相對立的產物，色、心等的絕對真實義透過這種二分法的層層分割，早已支離破碎，失去了它的本來面目，而且差得很遠了。若心不分別能、所相，便是無分別真實慧，色、心等諸法在它之前，也以真實義赤裸裸地呈現，所以顯現的諸法並不縛人，縛人的是自心取著所作的繭，故佛陀教人要依智不要依識，祖師們教人蔘話頭也都諄諄告誡要離心意識參。
在此，擬順便把分別識和無分別慧的主要同義語作一介紹，從它們的相上來說明什麼是有分別，什麼是無分別。
分別有所分別和能分別之二：一、所取相，是心識對外境的相狀，此即所謂心的行相或知覺中的相；所了相，所分別相，一義異名；二、能取相，是心識能取自心中的行相藉以了別境之相，能了知相，能分別相，能取行相相，一義異名。若總此取能取，即說名二取。
無分別慧雖也有所了知或所通達之境，因為心全無尋伺、憶想、取著、戲論等分別，是無能分別；而境則平等一味，一相無相，全無有無、常斷、垢凈、好醜等可以分別之相，是無所分別。如離此能分別所分別相，名離二取相。故此無分別慧，亦名無二慧，到彼岸慧，知諸法實相慧，或知真義慧，勝慧等，都是它的異名，通途亦依梵音說名般若。
總之，分別是心意識邊事，無分別是智能邊事。無分別才能和分別作比較說明，雖說卻是不如所說的。若一定要說個樣了，那隻有到達無分別境的當人才知，此知也是離語言的知。我們從語言所理解的並非真知，佛法貴行證不貴言說，其原因在此。《華嚴經·菩薩問明品》法首菩薩說頌曰〔1〕：
如人數他寶，自無半錢分，於法不修行，多聞亦如是。 滅除分別有可能嗎?
有可能！一切諸法本無分別，於無分別現有分別，是由能作分別的心所作。心作分別因緣於愛、見兩種煩惱，愛煩惱多則著外境生貪欲瞋恚等，見煩惱多則著內想生身邪見等〔2〕。此二煩惱，又因緣於多欲多求，逞強好爭之無知。若能少多欲多求，逞強好爭之無知。若能少欲知足，淡泊無爭，少憂惱，薄愛見，即此便是不生分別的因緣。分別不起，即是滅，更無什麼實質的東西可滅或等待著滅。所以，滅二取，非關外在的森羅萬象色聲等五塵事，但滅去內在的心中二取相即是。如果勘得破，有心去作，歇下分別，無分別即當下現前，沒有什麼辦不到的。
又，無分別是諸賢親證，佛教史中，成就無分別的賢聖不知凡幾，為什麼不肯相信這些史實；懷疑不能滅除這種害人最毒的二取分別呢？有頌曰〔3〕：
諸所顯現唯自心，心體本離戲論邊；
為什麼參話頭要起疑情？
疑情的道理和它的重要性，老漢引用祖師的話已經談得很多，本毋庸喋喋；不過，這里既然提起，願為再進一解。
疑情的這個疑字，曾經特別指出，不是疑因果，疑三寶等的疑，而是疑這個想不通，看不透的話頭。像我人做學問一樣，碰到一個很重要的疑難問題，自然的鍥而不舍，廢寢忘餐，不得答案必不釋懷。疑話頭也是如此。參話頭的人，要把話頭當作是一個非解決不可的有疑問的難題，為了要解決這個疑難問題，只有直向疑處推求，不破疑，不停止。參話頭生得起疑，話頭才成為疑難問題，才能使參者自然而然的向疑處汲汲孜孜去參究，到這時不疑也不成。正如大慧宗杲所說〔4〕：「這個道理，恰似狗看熱油鐺，欲舐舐不得，欲舍捨不得。」所以，參話頭的推動力，全在疑情。圓悟克勤曾告誡大慧宗杲：「不疑言名，是為大病！」〔5〕疑話頭是何等重要！
疑話頭固然重要，但要注意！它和做學問所遇的疑難可依理路思考到底不同；和前舉一時忘記熟客名字不能釋懷之例，雖頗近似，而實不全然。疑話頭的疑，只能停留在單純和疑上徘徊，不能進一步踏入為什麼(？)是什麼(？)……等猜測卜度的心路。因為這些心路都是無知分別，不能破我們所要破的疑；反爾，卻是我們的話頭疑情所要破的，要遣除的。
我們要遣除我始以來跟我們糾纏不清的貪、瞋痴三毒所起的一切煩惱垢穢，只有用不隨它的心參下去。
我們要遣除一切顛倒分別人我執著，只有用「知虛妄知無我」的心參下去。
我們要遣除世事紛擾，只有用「事來應破事去放過」的無事心參下去。
要遣除這些心理現象，說來容易，行起來的確不易；既不能刻意抑制，又不能隨波逐流，我們參無字話的唯一辦法，就是依止這個無的心行，讓它明明白白的次第相續，失落時，舉起來；正在時，直下去，再加上疑情的凝聚力，假以時日，定能不雜不亂。由於亂心日漸調伏，少加功用，心即安住無亂，使得這些應當除遣的過患，也日漸減少，終至因心的無亂失去生起的因緣，不待除遣完全會歸於無亂心續之中。到得這個時節，話頭一念，就像一支金剛王寶劍，必能及時以雷霆萬鈞勢，直透疑情雲，頓現智能日，而豁然開悟了。
參話頭如果沒有疑情的凝聚力，是一句死話。這句死話能起多少作用，那就很難說了。有心人，想想看！
為解此疑，擬引大慧宗杲答曾天游侍郎信中的一段話以為說明。信中說〔6〕：
來書續數過，足見具鐵石心，立決定志，不肯草草。但只如此崖，到臘月三十日，亦能與閻家老子廝抵……
今時學道之士……卻謂：無事省緣，靜坐體究，為空過時光。不如看幾卷經，念幾聲佛，佛前多禮幾拜，懺悔平生所作底罪過。(憑此)要免閻家老子手中鐵棒，此是愚人所為……
苟念念不退初心，把自家心識，緣世間塵勞底，回來抵在般若上，雖今生打未徹，臨命終時，定不為惡業所牽，流落惡道，來生出頭，隨我今生願力，定在般若中現成受用。
前說參話頭不思量卜度，亦即不分別話頭的單純疑念，就是此書信中所說的把心識回來抵在般若(無分別慧)上，即此，便不牽引惡業，落在惡道。
因為引後的業，必待煩惱潤生。參話人的心，常緣話頭，近清凈行；少起煩惱，薄煩惱行。以此之故，沒有潤生惡業的煩惱，惡業即不能成為惡趣後有的引因，閻家老了又能把他怎樣呢？眾所公認，禪宗是大乘的一宗。六祖而後，傳《金剛般若》以印心，諸大宗師，又說禪是般若。故禪宗門下，必都是六有希求大菩提的志願之士。所以書信中指出，修習般若，若即生未能入道，臨命終時，必隨願力，來生定在般若中現成受用。這是說，修行力加善願力，今生果雖未熟，然因已成就，來生定能受用現成果實，必不招違因之果。
佛法中的轉回論和解脫論，都建立在種如是因得如是果的理論基礎上。集惑業生死因，得三有輪迴果。修惑業對治道，證涅槃解脫果，這種因果規律，是法爾如是的，不是人或神能創造的。大宗師杲的說法，是極契佛意——老婆心切的話，老漢願與有志之士共寶之！
有人說：念佛求生凈土，既簡單易行，又安全可靠，為何不取這樣好的方便呢？
這個問題，前引杲禪師的信中，也有所批評。讀其文，可知是針對時病而發，並給誹謗禪宗的反批評，未必是真正的排斥凈土行。不過，若從畏難求易求速的草草心態來說，這些人的志氣已經大打折扣，相對的，其行亦必不夠踏實，對這等人，此批評不過分。
若確論取捨問題，老漢認為：佛法中的所有方便，都慢應機施教，對症下葯。若是契機，不了義教也成了義教；若是不契，即使是了義教也成不了義教，不可一概而論。學道人，在選定某一方便時，只要認清什麼是這一方便的歧途，而不誤入，那是不妨從其所好的。
注釋：
〔1〕見《大正》一○·六八上。
〔2〕此說散見於《大智度論》各處，可參閱《大正》二五·八一上，一一○上、中，二一五上等頁。
〔3〕此頌乃西藏古德無著喇嘛所撰的佛子行法三十七頌這一。民國嚴定法師譯漢，惟筆者所藏的手鈔本公二十頌。全文經釋如石補譯成完璧，附錄於其譯注的《入菩薩行》三八九頁，此頌則排在三九一頁。
〔4〕見《指月錄》三十一卷五頁。
〔5〕見《甲戌講話》中第三日注七。
〔6〕見《大正》四七·九中。
