日慧法師
第二節 別論五蘊
第一項 五蘊的內涵
已說情、器世間的建立，下面應回到主題來談構成情、器世間的因素五蘊。這里談五蘊，將以《大智度論》①(注釋：①參照《大智度論》卷三十六(《大正》二五·三二四中至三二六中)所說五蘊等義。又，《大智度論》譯五蘊或作五眾，或作五陰， 今皆依新譯統一唯除引原文。)所說的內容為主。
初、談色蘊。
色有二種：四大種及四大種所造色。所言四大種，即是地界、水界、火界、風界。從此四界形成一切色法，故名為種；其極微普遍存在一切色集合體中，為一切色法的依附處，故名為大，遂合稱大種。復由此故，說四大種是能造色，餘一切是所造色，此 二種色攝一切色法盡。
色復有二種：顯色和形色。顯色指青、黃等顏色之類，形色指長、短、方、圓等形狀之類。
色復有三種：一、可見有對，二、不可見有對①(注釋：不可見有對：不可見新譯無見，有對，乃與之相 對即成障礙之意。)，三、不可見無對。對是礙義。若色體能為對礙，又是眼識所見，名可見有對色；這類色法，只有色處一處是。若色是對礙，不為眼識所見，名不可見有對色，這類色法，為九處攝，九處是：聲、香、味、觸之外四處，及眼乃至身之內五處，故眼等五根，又名五有色根。意根非色，不在此內。若色不為對礙，則不可見，名不可見無對，或徑說無對，此名無表色；無表舊譯無作。所說無表或無作者，即是依於身、口所作的善、不善業，正作時名表業，作後謝滅名無表業；由身行、語聲都是色法，故表業名表色，無表業名無表色。有說此色是大種所造 ，攝在法處。故色蘊攝十處及一處(法處)少分。攝處如是，攝界亦然。
阿毗達磨論師，但作如上之說。
經部師不同意成立無表色，只承許定所引色是法處色。
大乘唯識宗立五種法處色①(注釋：法處色：見《雜集論 》一，《大正》三一·六九六中至下。)：一、極略色，指意識分析青等顯色至眼所不能見的極微；二、極迥色，指意識分析空界，若明色，若暗色等離余礙觸至於極微之色；三、受所引色，指受善、不善身、語表所引無表色；四、遍計所起色，謂一切時意識所起及三摩地所行影像色。五、自在所生色，指解脫、靜慮所行境色。惟又應知，此五法處色，一切時中，意所行境，色蘊所攝，無見無對。
大乘中觀宗，定義色法說：「內外十處能起五識者，皆名色。」不見有法處色之論①(注釋：除此中觀宗不立法處色外，有部的譬喻師及法救尊者，都不許成立法處色。)。他所說的無作色，乃是作色入於過去軺為無作，因它是色分，故名為色；然仍是身、口及五塵的已滅色，不是法處色。
又，造色復有兩類：一、極微，二、極微聚。所謂極微聚亦即眾多極微的和合物。極微是色法中的最細分，因此說它是無方分極微。無方分的含義有二：一、沒有四方四隅上下可再被分割的形體，真可說是小而無內，所以，它是肉眼不能見到，甚至也不是天眼的境界，故說是不可見；二、它雖是如是細小，但卻仍有它存在的位置，故是有對——不是無對。這種細色——極微，對法宗說有十一種：五色根、五塵境，合計十種，法處色—種，因為一四大種能造一造色極微故；唯識宗則說有十五種 ：五根、五塵、四大及法處等，以說大種、極微各別故。中觀宗於此，似乎沒有立說，蓋此諸論師，只依經解經，是不以理量別立自見的。
照對法①(注釋：對法：阿毗達磨的意譯，此指宗派，不指論書。)、唯識諸宗所說，我們不禁要問，若大種所造的最細色極微，尚且有對，則由眾多極微集合而成的粗色極微聚，自然也應有對，那末，法處所攝的無表色，如何能說無對呢？
對法宗的答覆是：無表無對，不由它的體性以論，但從它不起對礙作用(即雖與此物相對，而不妨礙知見余物)立說。
經部宗雖與對法宗共許實有無方分極微，以其不立無表色，所以沒有這個問題存在。他們另立的法處色——定所引色，由是定自在所引，所以，也沒有對礙的問題。
唯識宗只承認極微是一假想的質點 ，一切粗色，尚且是識的變現，有對無對，只不過是隨遍計義立說，其依他起性，談不上這種分別。
複次，或依五門分別色蘊：第一、三世門，第二、內外門，第三、粗細門，第四、劣勝門，第五、遠近門。
第一、三世門：其色，若是無常已滅，名過去色。這里，說無常滅，在於遮遣擇滅和非擇滅。擇滅為由修所成慧簡擇諸法所得到的離系滅。非擇滅為不由思擇慧力所得。但由闕緣不生的滅。無常滅是諸色生後因緣敗壞之滅，義甚明顯，可不必論。餘二滅都有它特定的時機和對象，這里，也無暇多論。至於現在色，是指正現在前的色法。若是當生未生的，則是未來色。
第二、內外門：其色，若系自相續①(注釋：自相續：指有情身心相續的自身，與自身相對的他身，則名他相續。)成就(已得未失)的，名內；若是自相續本所未得，或已得復失，或系他相續，或非有情數色，名外。這一門，是就十二處中，內五處的五根色，外五處的五境色和法處所攝色所作的分別，五內色根或自相續或他相續都屬有情數，五外色處則非有情數。由大、小乘各宗派都說五根為清凈色，如是，說五內處應涵蓋凈色根及根依處①(注釋：根依處：指根所居處色(《顯揚》卷五，《大正》三一·五○三下)，即有情的粗色身。)，根依處即非清凈色的色身。不過，中觀宗不曾有凈色根的主張，故也不曾立根依處之名，他說五根，即總攝色身。
第三、粗細門：若依十二處差別，五根、五境，都是有對色，為粗；法處無表色無對，為細。若依相待差別，則有多種，就可見有對、不可見有對、不可見無對之三遞次互作相待觀，是前粗後細。因此，不可見有對色，望前為細，望後是粗，不可定論。就欲界色、色界色、不系色之三觀之，相待亦然。
第四、劣勝①(注釋：《大智度論》譯作垢、凈；垢謂煩惱，凈指善法。)門：就染、不染；或不善、有覆無記；善、無覆無記等色分別，都是前劣後勝。或就不善、有覆無記、無覆無記、有漏善、無漏善等諸色相待分別，如其次第，後後勝於前前。或就欲界、色界、不系三種色，相待以觀亦然。
第五、遠近門：過去、未來色名遠，現在色名近。又，若色過去，非無間滅，若色未來，非現前色，名遠；若色過去，無間適滅，若色未來，現前正起，名近。
色法有如是等種種無量差別，略為一聚，說名色蘊。
複次，生識因緣名為色。此中，內根、外境和合為因，外境為所緣，內根為增上，遂有識生。是故當知，內外十處能起五識者，皆名為色。如前說，這當是不許法處色的中觀學者之論。
複次，惱壞相是色相。屬有情數的固是惱壞相，非有情數亦是惱壞相。惱相因緣如：有身則有饑渴寒熱老病、刀杖等；壞即壞滅，無常散壞滅沒名壞，剎那生滅亦名壞。如果有人，認為自己活得很好，而說色非惱壞相者，那末，他身中的所有細胞，一定會齊聲抗議：「笨蛋!你完全錯了!我們剛出生，連氣還沒有喘過來，就要被死亡之神抓走，好惱人呀!而你，還不是跟著我們的代謝在時時刻刻的變異。就算是長壽吧，充其量也不過活個百把年，最後，仍不免一死，別太天真了吧!」所以，照佛法的道理說：宇宙萬象，都是在新生無住的代謝狀態中，相似相續而住。
二、談受蘊。
受蘊有種種的二分，如：身受、心受，外受、內受，粗、細，遠、近，不凈、凈等。與五識身相應的苦、樂、不苦不樂受，名為身受；與意識身相應的憂、喜、舍 ，名為心受。又，身受名外受；心受為內受。又，由前五識及第一剎那無分別意識相應受名外心受；第一剎那後的有分別意識相應受，名內心受。或又，諸受在自相續名內身受；在他相續名外身受。或又，愛著內身(自蘊身)相應受，名內身受；愛著他相續和器世間相應受，名外身受。諸受之粗者，為欲界系；細者，色界、無色界系。遠、近，凈(勝)、不凈(劣)等分別，並與色蘊說法相同。
複次，有三種受：如前說的苦受、樂受、不苦不樂受。拂意(不悅)名苦；悅意名樂；苦樂都不是名不苦不樂受，此亦名舍受。舍是於平淡之境沒有什麼特別感受的意思。
複次，有四種受：內身受、外身受，內心受、外心受如前說。又有四瀑流、四結縛等相應受。瀑流、結縛都是煩惱的不同層次的異相。所謂煩惱，乃以我執為根本所生，跟貪、瞋、痴三不善根相應的一切心所法。它在未遇境界、未現行時，是結縛相。因為它系縛有情，不令解脫，故名為結。若遇境界現行，並於境界追求，生起隨取增上，勢力強盛，不可遏止，是瀑流相。四瀑流者，為欲、有、見、無明。欲界所系諸煩惱中，除見、無明，名欲瀑流；色及無色界系諸煩惱中，除見、無明，名有瀑流；有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取之五見，名見瀑流；三界無知名無明瀑流。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒禁取身縛、此實執身縛，名四結縛。此四結縛《發智論》譯名四身系，謂貪欲身系乃至此實執身系。系即是縛，身系即是縛身。因為這四種——並其支分——煩惱，縛有情身，其勢力，勝過所余煩惱，遂作特別施設，以強調它的重要。此中：貪是對境界生於愛著的心；瞋是對有情想作損害之心；戒禁取乃取非戒為戒的倒見，由此倒見，趣向邪道；此實執，乃對我及世間執常或執無常，並認為我此見是真實，其餘的都是痴妄； 如常、無常，乃至有邊、無邊等佛不答的十四邪見都如是說。
複次，有種種五受：五蓋及五結等諸煩惱相應受。五蓋是：欲貪、瞋恚、恬眠、掉悔、疑。此中惛眠亦有單作睡眠的。惛，就是惛沉，它是染污心所之一，能令神志不清醒，心識不明了。眠，就是睡眠，佛陀說：「眼以眠為食」；並制定中夜分(上半夜十時至下半夜二時)為睡眠時間；若照現在一般看法，以八小時的睡眠為常規，這也並非全屬蓋覆。若超過佛制或一般常規，便成了嗜睡。嗜睡除疾病外，是痴的支分，即此屬於染污心所，由此可知睡眠乃是染、非染不定的兩棲心所。不過，這里所說的心所，當知是蓋，是染分——非不染分。惛沉呢？它是使心不調順，暗鈍無力的染污心所，也是屬於痴的支分。由與睡眠同屬痴分，都能令心沉昧，故合說為一蓋。又由貪睡的結果，必然引生惛沉，而恬沉不必引生貪眠，所以，單說睡眠蓋，亦無不攝惛沉之失。掉悔蓋者：掉即掉舉，是能令心不靜的染污心所。悔即惡作，這是對已往所作的事，生起追悔的心所。若是對作了不應作的事，或對應作的事又沒有作，生起追悔，則非染；反之，為染。所以，它也是兩棲——不定——的。又，若悔雖屬無染，而常著不舍，懊惱憂傷，無悔改力，此亦屬覆蓋。要悔而不著，且能立即改過遷善，才不是染，不是蓋。此掉、悔二法，都能令心住不寂靜，故合說為一蓋。至於貪等諸蓋法，義易解了，不必解說。此外，前說蓋為蓋覆，知蓋是覆障義，然則，它能障何法呢？這一點，宗派之間有不同的看法。即一婆沙，便有多種，今舉一例，謂此五能障五無漏法蘊，貪瞋二者障戒蘊，惛眠障慧蘊，掉悔障定蘊，疑障戒蘊乃至解脫、解脫知見蘊。余小乘經部及大乘各派，都認為此五種並是障禪定法。如《大智度論》就是在《釋禪波羅蜜》中廣論五蓋的。
其次，五結者，有五上分結及五下分結。五下分結為：有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。此下分指異生(凡夫)乃至未離欲的二乘聖人。順下分結中，前三結縛異生，後二結縛預流及一來；縛異生謂縛他不得出離，證得正性離生，縛預流、一來，謂縛他不能離欲界系，證得不還。五上分結為：色界貪、無色界貪、上二界掉舉、慢及無明。照前例推，不還名上分，此五能縛不還，令他不證阿羅漢道。
複次，有六受，即六受身。謂眼觸相應受乃至意觸相應受。
複次，但一意識相應受，即分別有十八種，謂眼見色，思惟分別，心生喜；或眼見色，思惟分別，心生憂；或眼見色，思惟分別，心生舍，乃至意知法亦如是。此十八受中有劣有勝，合為三十六，三世各有三十六，故總為一百零八受。如受蘊，想蘊、行蘊、識蘊亦如是，因為受起時，想、行、識必同時俱起，和受同所緣，同行相。
按：十八受亦名意近行，亦名意行。照這里的意思，合勝、劣門則有三十六，再合三世門為百八。因此，十八受名意近行，當知是依現在世或劣或勝說近，余即非近，非近則只能說是意行。如是，若總括地說，意近行亦得通名意行，似乎不必作其它的解釋了。
複次，照上來所說，諸煩惱皆與受相應，如是，說諸煩惱與諸受和合，名為受蘊。
複次，此諸所有受，都以領納為相，即此領納相而名受蘊。
三、談想蘊。
想蘊，略說有四種想：小想、大想、無量想、無所有想。覺知小法，說小法，小欲，小信，小緣，如是等想，名為小想。又，欲界系想名為小，色界系想名為大，三無色天系想名無量，無所有處想名無所有想。又，煩惱相應想名為小想，無垢想名大想，諸法實相想名無所有想，無漏想名無量想——涅槃無量故。如是等四種分別集聚，名為想蘊。
複次，有六想，即六想身，謂眼觸相應想乃至意觸相應想。
複次，有百八想，即依百八受從想取相所立。
複次，想有二義：謂取相想及施設名言想。故想是能取所緣境相，施設名言，及依名言觀察事理，生起見解的心所。
四、談行蘊。
行蘊者：佛陀或時說一切有為法名行，或時說三行，這里，且說後者。三行，謂身行、語行、意行。身行出入息，此雖是色法，卻隨心轉①(注釋：參照《大 智度論》卷二三，《大正》二五·二三一上。)。語行覺、觀(新譯尋、伺)，覺、觀是心所法，它們都是負責對所緣事物的初步觀察和了解，不過，前者只能得其粗略相 ，後者則能辨其差別相，是前者粗而後者細；心、心所法於自所對事物的認識，到用意言或語言的階段，必先經過覺、觀的歷程。因為是先覺、觀而後語言，故說覺、觀是語行。意行受、想，謂於苦、樂等受，取相(想)心發(思)，並行其中故。如是，百八受、百八想，都名意行。又，諸心所法，總有二類：一者屬愛，即貪、瞋之類；二者屬見，即五見之類；無明(痴)有二分，或與愛相應，或與見相應。於中，以愛為主的心所屬受，以見為主的心所屬想。意行受、想，則愛、見兩類心所，自然也是意之所行。
複次，若於見心所的所見生愛著，即為受此見，亦是受蘊所攝。如前受蘊中所說的五見，就是其例。受蘊既攝，當知亦攝在行蘊之中。
複次，十二因緣中的三行，也屬行蘊。這三行，是福行、非福行和不動行。福行乃欲界系的善業，非福行乃欲界系的不善業，不動行則是色界、無色界系業，所以，這里的行就是業。若業依造作因緣說，別作三種，即身、語、意三業。這三業，其實只有二分，謂思及思已業。思是心所，由能令心造作，故名業。意思名意業；思已業即身、語業。成就三業，思惟(意業)在先，身、語成之，遂名身、語業為思已業。又，身、語業從思生，系屬於思，但名思已業。又，以此說思是真業，身、語因思故名業①(注釋：思是真業等語，出《大智度論》七五卷，《大正》二五·五八八中。)。如是，三業以思為首，為主要。
複次，意業——思是心所法，身、語業是色法。若業已經滅盡，入於過去，意業則成過去思，身、語業則成過去色。照一般說，法滅，成為過去，便即失壞，是無事。這樣，便不能招感未來的果報，是為斷滅。各宗派為了避免這種過失，有的說實有「不失法」，有的說實有「得」法，有的說實有「無表思」，有的說有「無作業」，有的說實有「阿賴耶識」①(注釋：許不失法的是犢子等五部，有部許得法，《俱舍》許無表思，《成實》許「無作業」，唯識許阿賴耶識。)……來執持或保存這些業種，令業雖滅而不壞，仍能作為未來感果之因，以建立作受因果之理。然，龍樹、月稱這一系的論師，卻極力反對這種說法。他們認為：業不從自性生，生即眾緣的聚合；復不從自性滅，滅即眾緣的改易，緣易之滅是有事，那曾經現為業事的作用或經驗，會依然隨逐這一相續而相續，縱使經過百千萬世亦不失，遇煩惱相應緣立即現為果報，不必別立一實有法以執持之。須知法若是實有，便不待因緣，生即成常，滅即成斷，反壞因果。
已說行蘊中所攝的三行，次應說其所攝心所——心相應法。
行蘊中主要的心所是思，由思的生起，必與受、想俱行，而此三者，又必隨同心及其他和它有關的心所之生起而生起，所以，它們所涵蓋的心所亦必彼此相同，所不同的，只有它們在了解所緣上起不同的作用而已。既然如此，則行蘊思所攝的心所有法或心相應法，在受蘊中已說了個大概，廣說應從宗派的論書中去探究，這里擬從略。
此外，上、下《阿毗達磨》許行蘊中還攝有一類心不相應行法。
下部(聲聞)《阿毗達磨》立十四種，謂：得、非得、同分、無想異熟、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等，《俱舍論》定義說：「如是諸法，心不相應，非色等性，行蘊所攝」，故得此名。上部(大乘唯識宗)《阿毗達磨》立如前之十四種(唯除「非得」，另加「異生法」)，或更加十種合為二十四種，定義為：「依色、心等分位假立，謂此與彼不可施設異、不異性」。①(注釋：此段《俱舍 》說，見《大正》二九·二二上。唯識說，見《大乘阿毗達磨苧集論》及《大乘五蘊論》，分別見《大正》三一·七○○ 上及七○一上；八五四上。)《大智度論》則未曾成立此法，雖余處有思所起的 身行、口行為心不相應法之說，但這里並未施設此名。然，宗派之間於此類法的立、破，非常煩瑣，在這里，不能細說。
複次，前面曾經提到，佛或時說一切有為法名為行，這是從三界有為都從業生的道理立說的。由能生因名行，從它所生的一切法，自然亦名為行了。如是，行蘊貫穿一切有為，貫穿五蘊；五蘊盡攝一切有為法故。上、下《阿毗達磨》說：除受、想，諸餘心所法及心不相應行，說名行蘊，比《大智度論》這一說，似乎不很周延。
上、下《阿毗達磨》之說，現已成為北傳佛教的通說。唯有藏語系中所存中觀學者月稱論師的《五蘊論》，未經譯漢，內容如何，不得而知。而龍樹此說，如非漢譯典籍中還保有他的《大智度論》，恐怕也隨著時代的變遷早已消失了。
五、談識蘊。
由內六處和外六處二和合因緣生六種覺，即此六覺名為六識，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六識由眼等立名，不名色識乃至法識，是基於內緣力大的原因。此六識，若從過去、未來、現在，內、外，粗、細等諸門，總合來說，一一識皆有多門，集此多門為一聚，故名六識身，謂眼識身乃至意識身。
關於六識的——三世等——差別門，可依色蘊中所說差別門推知；雖然，其中的內、外門，宜在這里略作解釋。
諸識亦名為心，故合稱心識。於心識之分為內、外者，緣內法名內心，緣外法名外心。五識常緣外法，木能分別，故名外心。意識能緣內法，亦分別善、惡，好、丑，名為內心。複次，意識初生未能分別，於所緣境未得決定，是為外心；當其轉深，能作分別 ，並於所緣，取決定相，是名內心①(注釋：參照《大智度論 》卷三一，《大正》二五·二八六中。)。
諸識既名為心，然則，如何又於十二處中立為一意呢？這是由於意從眾多因緣先剎那生，所言眾多因緣者，指諸根諸境等；與諸根、境和合同時，有諸識生，謂眼、色為緣，和合生眼識，乃至意、法為緣，和合生意識，即此六識身，在剎那剎那次第無間滅的分位上，說名為意，如《俱舍論》說②(注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·四中。)：「由即六識身，無間滅為意」，此意即意處。
複次，基於上述理趣，說意有二種：一、諸識念念滅，名念念滅意。此念念滅，即先說剎那剎那次第無間滅之意。二、諸心相續，名為一意，謂一意處。且說意識難解，九十六種外道，以不知依意生識，但以依神為本。又，既即六識身說名為意，故意亦得名心。如：由一意處展開，則為七心界；七心界相合，即一意處。如是，即一意處是識蘊，即七心界也是識蘊。至於什麼是七心界，稍後當作解說。
再來，看看如何約六識身說名識蘊。
前五識即根、境、識三和合直接了別外境，與前五識俱行的 意識則不如是，它對外境的了別，乃憑藉前五識的轉趣之力，謂即由五識與意識合勾一意的方便，前五識的所緣，亦即說為轉趣作意識的所緣。從這一認識過程看，諸識緣境，即有因位果位之分，差別此二，應從前說的內、外心分別，前五識緣境是一向無分別，意識緣境的第一剎那，如前說也是無分別，即此無分別的外心，立為因位識，到第二剎那，意識轉深，趣入有分別，於境取決定相，成就識果，是名果位。諸識了知外法是現量知，但諸法也有由比量推理了知的，這種意識，一切時都是有分別。諸識依這樣的因、果分位，於剎那三世中流續不絕，有無量無邊心生。故總說六識與各自對境和合所生的無量無邊心名為識蘊，即此亦是六識身。
第二項 五蘊建立次第
以上說識蘊竟。以下，擬就三個方面談談五蘊的建立次第①(注釋：參照《大智度論》卷三六說五眾次第之文(見《大正》二五·三二六上、中)，唯作用次第等三名，是筆者杜撰。)。
一、作用次第：諸識不能獨自了知色、受等境，必待共行的諸心所作為助伴。因位識的共行心所，如其作用次第有觸、受、想、思之四②(注釋：此中四共生心所，義與唯識所說五遍行相似，唯《大智度論》不立作意，特此說明。)，到果位識，則只有受、想、思之三，觸就不須要了。蘊不立觸，就是依現在的果位識建立的。
其次，諸心、心所了境時，都有各自的分限。諸識了別現境總相(自、共相)，諸心所了別現境別相。如眼識了別色境，它的共行心所受則領納苦、樂等相，想則取我、我所等相，思則發起思惟、發行等相，和它俱行的意識，則總了色境，兼了共行心所所有境類差別等相。如眼識了別色，耳識了別聲乃至意識了別法，當知也是如此。又，諸心、心所行境時，必取當時所行之相；當時的境有如許種類差別，諸心、心所亦如其所應取而取。由心、境等法，剎那生滅，諸心、心所隨逐境轉，於所行境，前後相次，必有各自所行之相，是故說諸心、心所必有行相①(注釋： 行相義，參照《入中論》六卷九頁，及《俱舍論》卷四「心、意、識體一……」一頌之論釋，見《大正》二九·二一下。)。這種行相 ，似可明白地說它是知覺中的相狀或印象。它的作用，一方面供自了境，另一方面在它轉名無間滅意根時，還要供後一意識及其共生心所的所緣，並讓它生起行相。如是，剎那、剎那諸種類差別行相，形成一股行相之流。由凡夫無知，不能了知它的剎那生、滅相，遂使這種行相之流，在心中顯現為一個具體的情、器世間並認同它，這種認同，便是執著。行相一事，還可規范為成套的知識，如學習某種學問所得的系統知識。在佛法中的修行人，首先必須舍棄這種執著，所以，在修道的分位上，要觀「行相」修習次第心，令心不起絲毫旁鶩的散亂分別，如觀四諦十六行相等，俾了解乃至通達這種「行相」的真實相——剎那、剎那的生、滅相，現量了知緣起法的原形。這話說起來太多了，姑且擱下。
諸心、心所必有行相之說，部派間也不盡相同。如①(注釋：以下毗婆沙師之說，見《大毗婆沙論》卷七一(《大正》二七·三六八)，及《俱舍論》二(《大正》二九·一○下至一一上)。俱舍 師之許，見論之卷四(《大正》二九·二一下)。經部師之說，見呂澄著《印度佛學思想概論》一七九頁及三六三頁。正量部之說，見《俱舍論記》第一末(《 大正》四一·二七上)。)：毗婆沙師，主張了境是根，不是識，識的作用，在任持根，令根能起了境勝用，是了境的方便，一反各部派主張識了境的見解。雖然，此宗仍許依於諸根所生的諸心、心所，由依止眼見乃至意了，所以，也有取境的認識作用。於中，且許五識先受，意識後知。至於行相，唯許慧心所有，諸餘心、心所由能行於慧心所之行相而知。
俱舍論師不許根見，許識見，聞與覺知亦如是。許心、心所都有行相，各隨自行相而知。並許行相、相應、有所依、有所緣，都與心、心所一義異名。
後期經部師於共許識了境外，並且還說：根、境為先，識了在後，所以有識帶相之說。注意!這和《俱舍》的識有行相之說不同。
正量部卻又主張，諸心、心所法能直緣外境，不取行相。 二、過患次第：眾生以五欲因緣受苦、樂。五欲即是色，色是引生五欲過患的根本，故最初說色蘊。次，因受五欲樂，於中取相，故於所受樂境起執著心；受樂即受，取相即想，故次之以受、想二蘊。復因心樂五欲生執著，或起三善根，或起三不善根——貪、瞋、痴三毒，孳生煩惱及業，是名為行，即是行名行蘊。識為其主，受用五欲樂事，是為識蘊。有情眾生，因於五蘊的煩惱、業等過患，流轉於六趣生死輪迴中，不得出離。
三、觀行次第：行者初習觀行，先觀粗法，於自內身觀不凈、苦、空、無常、無我等過患，令心厭離。惟此觀身，乃觀內色，是色蘊中的一分。復觀眾生之所以執著此身，其原因，為於此身生深愛樂，然諦觀此樂，實有無量諸苦恆常隨逐；又，此樂亦苦、空、無常、無我。此中，領納苦、樂名受，故知即觀受蘊。復觀外六境中，亦有無量苦，於此無量苦事，眾生以何因緣而生執著？謂取相故。取相即是想，故此為觀想蘊。復觀，由執受苦、樂，其心發動，生起思等諸行。諸行即煩惱、業等，故知是觀行蘊。復觀心行發動時，則有諸苦生，若心不動，則無有苦，是為觀五蘊識知離苦得樂方便。
複次，五蘊或因四念處而建立，如《大智度論》說①(注釋：見《大智度論》卷三六，《大正》二五·三二五下。)：於身念處說色蘊，受念處說受蘊，心念處說識蘊，法念處說想、行二蘊。故四念處是以五蘊為所緣，取不凈、苦、無常、無我的行相而觀的。
第三項 蘊處界的關係
此下，我們將談談蘊、處、界的關係。
照一般共說，十二處為內六處和外六處，內六處指六根，謂眼根乃至意根；外六處指六境，謂色境乃至法境。眼根乃至身根，名前五根，為有色根，各對自所對的色境，謂色境乃至觸境。意根惟對法境。故即前之五種根、境，合為十色處，色蘊所攝。意處即是識蘊。法處統攝諸受、想、行等一切心所法及心不相應行，若是主張有法處色的宗派，則法處亦具有色蘊的少分。此外，還具有一分無為法。如虛空、擇滅、非擇滅之三無為。虛空無為，是指虛空無觸對相說。擇滅無為，是指經由智能揀擇的對治煩惱力，令諸蘊畢竟不生，名擇滅，亦名離系，亦是解脫。非擇滅無為，是指滅由闕緣不生，非因擇滅而滅，非離系，故名非擇滅①(注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·一下至二上。)，例如：順決擇分中，暖、頂、忍、世第一法之四善根，有「忍不墮惡趣」之說，這是因為得忍善根的人，不作惡業，闕惡趣緣，遮止惡趣諸蘊畢竟不生。所以，此二滅，都名無為，不是無常滅，無常滅是有為。
《大智度論》於此五蘊釋中，亦有「唯法入、法界中增無為法，四諦中增智緣滅，入、界乃至有為法、無為法如上說」②(注釋：見《大正》二五·三二六中。)之文，雖然，其文與義皆不符順，疑為後人妄增。讀前釋十八空及後《釋四諦品》等論，即可知之。《釋句義品》且說：①(注釋：見《大正》二五·三八二上。)：
《智度論》於法處、法界中不立無為法，是可斷言的了。
複次，十八界與蘊、處的關係：依根、境、識差別說，則眼界乃至意界，名六根界；色界乃至法界，名六境界；眼識界乃至意識界，名六識界。六根界與六境界，即內、外六處，前者是六識所依，後者是六識所緣。六識界乃從意處開出，故此，它和意界，又合名七心界。如是，十八界跟十二處相較，只是從一意處開展為七識界而已。此外，界、處一一配當，除了界和處的意義不同外，它們所依以安立的事完全相同。如眼處即眼界，乃至觸處即觸 界，法處即法界。至於界與蘊的關係，除七識界即意處、識蘊之外，其餘，都同於處和蘊的關係，不必多說。
再把蘊、處、界所攝法分類出來，即成五事①(注釋：見《品類足論》卷一，《大正》二六·六九二中。)：一、色法，二、心法，三、心所有法，四、心不相應行法，五、無為法，前四是有為事，後一是無為事。這就很清楚地顯示出蘊不攝無為，無為法但攝在法處、法界中。 綜合上來所說，蘊、處、界三科的建立，主要有《大智度論》所傳和有部《阿毗達磨》所傳的兩系。此中，《大智度論》所傳，並非自宗(中觀)思想。這一思想，應如僧睿序所說，「初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」②(注釋：見《 大正》二五·五七上。)，到最後，是要被論主依《般若經》的廣破方便，一一予以遮遣的。我人讀此論，亦應循著這個方向，才不致舍「無 執」之本，逐「眾異」之末!至於這一思想究竟屬於哪一聲聞學派，恕說者未能考定。
若問：中觀學者中曾否對蘊、處、界作過這樣類似的建立呢？考現存漢譯典籍中，有覺吉祥智論師所撰的《集大乘相論》，曾作過這樣的討論。他在行蘊中沒有成立心不相應法，在法處、法界中，只依五蘊所攝諸法，如其所應而立，沒有提到無為法①(注釋：見《大正》三二·一四五下。)。這應該都是稟承龍樹宗義而來的。
余話已了。再把這兩系所傳聲聞蘊、處、界建立的關係，分別列表於次，以供一覽。
一、《大智度論》所傳表閱：
二、有部《阿毗達磨》所傳表解：
(圖略)
附識：
一、表一說明：
此中不立無為法者，以其但遮有為三相假名無為，不立別法也。
現在身、語業屬色法，過去則名行。
二、表二說明：
觀於蘊、處、界的建立軌則，正昭示我人，情、器世間唯是各種因緣或關係相互為依而存在的事實，除此之外，並沒有別的力量作主控或操縱，也沒有任何實有的個體。這一事實，佛陀而外，任何人都說不出來。印度外道，雖也力圖用這一類名詞來說明它，但總跟事實不符。審其原因，不外是要在這個如環無端的因緣網上去尋找乃至強立一個第一因或始因，如何能通？
