仁俊講
明忍記
李先生、諸位同修！今天不是演說，也不是開示，祇是談談我對印公導師的認識點滴。導師青年時開始接觸佛法，主要是三論和唯識。當他體解到佛法正面時，便感覺到佛法和現在中國佛教所有的現象距離極遠，非常驚異！他立即發願對佛法致力修究，從艱勤中探討佛法的宗趣。他原是一個窮鄉僻壤的青年，一讀到佛書，很快能了解佛法本質，與當時一般流行的佛教現象根本不同，這般見識太少有了！這由於他過去的宿慧深厚，所以一接觸到佛法，就能了解當時中國佛教的種種流弊。他立刻發憤修究，顯出他的根器、識見不同泛常。就他修究的范疇的涵蓋性說，非常的寬而正：因為寬，他才能從高遠處見到一般所不能見到的；因為正，他才能對當時佛教現象的流弊看得透徹，引起最嚴重的關切。在這樣的心境感受中，必然感覺到極端的嚴重。這樣的感受變成了他絕大的意願壓力、呼聲與策鞭，他就是這么銳志修究的。他修學佛法最得力處：沉得透，發得開。深廣得無比無上的佛法，不像一般知識，一講就懂，一學就會。修究者起初一定要沉得透，從實足沉得透的耐心中深入深悟，慧解擇辨得精準了當，法源義根才能從鉤深致遠中揭發出來。惟有這樣，才能從佛法中決定發得開，永恆地探得出大頭面，呼得震大音量，使得足大氣力，廓清、盪絕現代流俗佛教中的種種低濁俗濫。這是第一層。
第二層，學佛法，清凈心顯得極重要。清凈心，簡括地說，一開始修學，就得果決地撇開許多妄想，注心致意的精誠而熱切地鑽研。導師平生的整個心血與志神，都灌集在佛法上。由於知見正、學力豐、功候足，三十多歲青壯時代已掌握著整個印度及中國佛教的思想體系，也體踐著佛菩薩的「步趨」而上進、前進。所以一到中年(晚年不用說)，就「甚深有大名」了。這番大名，全從體悟、闡揚佛法最極深廣的「實相」與「真義」中獲致的。由此而說的、做的，就沒一般的掠虛、雜混，洗鍊出佛法的純凈面目與整全心髓。他能從「根本佛法」的觀照中，體認實相，詮演真義，他那一片(凈)心，真個是極平淡、極正常了。從平淡中平實得淡默(忘我)，從正常中勤勇得凈烈(為法)，所觀所行則自然清徹，綜貫，理會著佛法清凈源頭，從佛法清凈源頭上翻身豁眼，當然見到一般人所不能見的，信得一般人所不能信的。佛教中的超特信願與希有品概，就這么熏陶而振鼓成的。
因為他的行(與)思能如此的清徹、綜貫，一發心，就把「法」與「律」看得同等重要。法，是釋迦佛所徹悟的圓滿真理，這是不共世間的真理，可說是一種了無偏缺的整體文化，把世出世間的實相開顯得極其明晰、決了，能令眾生從險黑的有漏中邁入光明無漏的聖域中去。律，是透過正法的體察、諦審、印決，作為建立僧團最完善的種種規則與制度。凈律的殊勝作用：「為令佛法得久住故」。導師深澈地體踐正法與凈律的實義實用，故其「正思」與「正命」的精嚴細密，殊難言喻。法與律從他的身心上觀察，可說成為他慧命中的光與力了。他能過著這種光與力的生活，所以對於中期(也就是初期大乘)佛法，才能那樣的涵照而攝取得周遍無遺。初期大乘佛法的特質是性空，他對性空般若的參究與體悟、發揮與修為、承續與驗應，足實地秉遵著龍樹與提婆的真詮，更上溯到探入釋尊本懷。他從釋尊本懷的契入、決了，將佛法透顯得直達「第一義諦」；站在「第一義諦」——實相真空——的源頭上，深觀佛滅百年中的「佛法一味」，廣究從「佛法一味」流衍出的「二部」及「十八部」；部派中對空之「法義的論究」，他都了解得大體落實。更進而精究「般若」的「深奧義」，從般若的深奧處又深窺、洞悟「龍樹的空」；龍樹空的法源——將『般若經』的假名、空性與『阿含經』的緣起中道統一起來。導師肯認「佛法」是「第一義悉檀」(顯揚真義)，從這番見地上遞次修究『阿含』，「部派」，『般若』及「龍樹的空義」；龍樹空義的結晶——『中論』。他對『中論』注入的心血特別多而勤，從『中論』與『阿含』的對讀、互比中，發覺『中論』的思路與義脈，多半都與『阿含』締結通貫，因此他說「『中論』是『阿含經』的通論」。佛法與世法不共處：「無我緣起」，無我的別稱——空，從相對說，世尊說空亦說有，從世尊所證所詮的觀察，畢竟以「自性空」為宗趣，以「勝義空」為標的，「根本佛法」與「初期大乘」都這么說。導師肯認『中論』是『阿含經』的通論，從佛法最極純凈處著眼，自性空與勝義空，不僅與世法不共，也不共於一般大乘，從不共中體肯、闡揚、習踐佛法特質；從特質的不偏不蔽中抉擇一切佛法的了義與不了義，就有一個最平允的准量了。以平允的准量博學而廣攝一切，才能從海闊天空的意境中不遺一法，不著一法，這形成了他治學的獨特器識，也顯出了他體見的無比淵微。因此，不論讀他那一方面的著作，總是被他的智見睿思吸得引人入勝。妙義雲涌的法力、「法味與法光」，滋旺身心，燦豁眼底，從知行上獲致最正確、最真實的啟發與導進，這就是他從默默耕耘中耕入了釋尊本懷，播發的「正覺之音」吧！
像他這樣的博學廣攝，深究實修的造詣，以我個人的淺見看：一、福慧雙修，他的福——凈福，從嚴持凈戒中來；他的慧——空慧，是從空性中解悟出來的。就憑這樣的福和慧奠穩了他那「勝解(凈)行」的根基。二、「多見佛」，多生多世中瞻仰、效摹諸佛的三業，積儲三慧。三、 「多聞法」，多見佛就能多聞正法，直趨正道而不退。四、「多親近善知識」，善知識賅括出家在家，凡是具正見，言行與正法相應者，都可稱為善知識。 善知識的風儀與義致，參(瞻)究(探)得投入與契合，善根與善力便會油然而沛然的蒸蒸日上。五，我敢肯定地說：他已是接近『解深密經』所說的「五事具足」的上根利器，這，只須體察他那無深不揭、無微不透、無難不破的智見，就可以證實了。
第三層，佛法之根——般若慧。學佛法透過般若的「無變異性」，體順諸法實相，身心受到實相的覺提、策導而向上、向凈、向菩提，慧命的氣分與氣質，則能漸漸地從三業上流露光輝。活在慧光的體照、慧命的攝持中，念頭的佛法念念不忘，眼前的事相處處不昧，不忘佛法而深愍眾苦，不昧事相而直入「人間」，佛法與人間就不會脫節了。在古代大乘初興時，這稱為「內秘菩薩道，外現是聲聞」。這是適應(化除)當時聲聞(小乘比丘)的障礙不得不有的權巧；到了現代，大小乘的界劃快泯除了，應該積極的、明顯的，以比丘菩薩的身份深入人間，隨機化導。菩薩道的內涵綜貫而遍通於一切(乘)，表面看，氣量寬宏而誓願真實，深觀大行備於一身；從底里看，菩薩也重視解脫的，因為惟有伏斷了嚴重煩惱，三業才會凈化；凈化三業，乃是三乘的共基共行。從這共基共行上，深會深入得極寂極明，寂得不滯，明得能了(利名炫耀)，語默動靜中的儀態風徽，淡泰端健，給予二乘者的印象、觀感，就有真切影響，實際感動；菩薩恭敬二乘，二乘發心學菩薩，就這么聲氣相通，心念關注的。菩薩能引起二乘聖者的重視，不僅因為深達二乘證境，而是更能見到二乘見不到的勝義，甚深勝義中具有極大、極正的啟示、提回作用；二乘的回小向大(不論因位果位)，都會受到釋尊當時與彌勒菩薩、以及後來許多菩薩多方面的誘導的。發心修學佛法的菩薩行者，在上求下化的承荷、學習、攝取而永無厭足、倦勤的願欲中，無道不學，無人不見，因此引起許多人發大乘心、發二乘以及發人天乘心。所以『般若經』說因菩薩而有諸佛、諸菩薩、諸二乘、乃至人天乘等種種之善法。由此可見，最能把握而發揮佛法整體大用的，可說非菩薩莫屬了。
菩薩的另一特徵：遍緣而遍入法界。初發心的菩薩，對十法界名義僅能略知大概；久發心或登地的菩薩，方能遍入十法界及深入四聖法界而廣度六凡法界。(十)法界的界之含義：染因與凈因。釋迦佛致力闡倡的(四)諦(十二)因緣法門的共同點：「因」，所以說「我論因說因」。這個因，就包括染與凈，背塵合覺的修證，就為著徹「轉」染因而徹「依」凈因。佛法特別重視染凈邪正之因的擇抉、取捨， 這又是與世學、世(間天啟宗)教的不共處。四聖法界的解行與證入的究竟理地——無我我所，證入的門徑——三解脫門。三乘都由三解脫門證入，所見的「法性、法住、法界」，原本了無差異；不過，大乘行者從三解脫門更上層樓，「進觀諸法實相，無自性，空」，即生死而解脫生死，離諸自性執而證入諸法無我之寂滅性。吾人修究佛法的歷程中，身心體究與行願發揮的，都應念念不離於十法界，從四聖法界中凈化自我，才能深入而遍及六凡法界，廣學而實踐六度。
大乘經常說的「盡虛空，遍法界」，正表徵菩薩菩提心的廣大、無際、無量。導師從勝解中深觀(諸法)性空而發大菩提心，他的菩提心是綜觀統攝十法界的，正如『般若經』所說的，諸佛及二乘等善法，都因菩薩而有的那樣。那種精湛而純凈的智觀，將甚深法界的底蘊、源涵，都能全盤的掘發、羅致、羅列，呈現得楚楚晰晰，真可說是「海印」普現了。「讀經、坐禪、學問」，不單是古代印度(佛教)僧團如此，古代中國僧團也是如此。這是因為學是悟因解脫本，問是知緣記憶根。禪定的攝心起觀，須得將經義疑難處討究明確了，然後才有正確的所依境，這就顯出「學問」的重要性。所以戒學、定學與慧學，就成為「佛學」的整體、總綱。切實地說，擇取正確佛學，乃是悟入純凈佛法的導因；忽視了佛學的體究、擇定，佛法就會因世俗的見(與)行的滲透、混雜而變質，由變質而名存實亡，這形成了印度(最)後期大乘佛教滅亡的最主因之一(「佛天一如」)。如果當時印度真有為法忘軀的大勇者，知見精嚴，行願堅貞，一定能持續而流傳下來。例如過去的我國佛教遭受到若干暴君嚴重而慘酷的摧毀，因為有許多為法忘軀的大德挺身護衛，不久便復興起來，這顯出真知見、弘誓願的無比重要！真學問與真知見，乃是佛法流行於世最大的能，最凈的光，最熱的血，最健的力。學問——久已成為導師的日常觀境了；因此，他意念中的學問——法身與慧命融為一體。從這般意念中而學、而行、而見、而寫的，必然能從「文字性空」中，將眾生導入解脫坦途。於此，我必須強調：釋尊度化有情最有力的利器，便是文字——學問啊！
第四層，學佛法，必須了解何謂法化與情化，因為情化是凡夫的有漏因，法化是聖者的無漏因。一般說，不論在家或出家，其生命都是一個個的情化的色心產物。修學佛法的究極目標——解脫惑業而深「入法界」；悟入了法界，生命就有番徹底敞豁的新氣貌、凈意境。簡言之，整個三業都法化了。正如『阿含經』所說的：「知法入法，於法不疑、不畏，但見於法，不見於我。」聖者獲得了這種證驗，對生死解脫有了絕對把握，就沒有絲毫疑畏了。
大乘的信、解、行、證， 都以三法印為准則，體持著三法印，勘核自身的所學所行，才能對內(心)外(境)通徹地理解到一切，無一不是緣起無性，緣生無我；世間邪外的「冥諦」能生、神我「大一」、「自性真常」就都能遣破、廓清。三法印是悟入三解脫門的捷徑：無常觀成熟了，就不讓痴愛造作業緣之命；無我觀成熟了，我(與)法的周遍妄計，就能消融了；涅槃觀成熟了，一切相就能絕對的泯絕不著了，到達了「後斷一切見」的究竟理地。三法印的核心——無我，無我與空本是一體兩面，因為眾生根基有利有鈍，故佛陀為鈍根者說無我，為利根者說空。空的本義之一：等觀諸法，所以，『阿含』與初期的『般若經』，將色、心、法性三者平列起來看。有為、有漏界中的一切，不外乎色與心，從緣而起的色與心，如果展轉的推究到底——了無自性，而此了無自性，便是一切諸法普遍而究竟的本性(實相)。『般若經』如此的平列等觀，顯示了「色即是空，空即是色」二諦無礙的觀行，啟發了大乘道不偏於色、不偏於心的中道思想。大乘中道的表與里、理與事，都特別注重悲與智的均衡發展、發揮與發達。菩薩行在這樣的練磨、承當中，面對無常的色(身)，理解其生滅相續而無盡，便了無戀著亦無厭舍之念，拋卻消極而非常積極了。肯認了色心無常，也就必然體會得無真心(性)了。愚夫總是因戀身而著命，因執心而攬境，從相對的二中互諍而相爭、相害，把整個世界都搞得斗亂不已。佛陀從空(性)的平等觀中，點出了色無常，心非真，正確地提供了一種給予人類解粘去縛的無上妙法。本來色與心都是無常，根本聖教早就倡導「觀心無常」，因此，龍樹菩薩呵斥真心論者乃是「梵王舊說」。警省得不執心、不(昧)忘心，心用得對我(相)不執實性，悟得對法(性)不背空義，才稱上善用其心。我們應該這么用心學佛法，知見體認得平正而清凈，不為真心所蔽囿，若色若心，等觀等覺(重視業惑「由心」而治伏，不必太強調唯心)，逐漸地解除色心對立，行於色(塵)而不染，觀於心(性)而知空，才能與法性有少分相似領會。
把色、心與法性作為整體觀察，也就是將世法和出世法總合起來修學，即世法的緣起而知其本性空寂，即本性空寂了知其緣起如幻、「假名」；從假名的因緣果報上，深觀而遍觀空無自性，從空無自性中建立世出世間緣起的一切，這便是「佛法在世間，不離世間覺」。大乘者的真知實行，縱通(徹)橫貫(徹)，做得真不絕俗，俗不乖真，就是將真諦和俗諦解行得互不相礙。菩薩的特殊宗趣(精神)：「不盡有為，不住無為」，便顯示了與一般小乘行者，將世法和出世法隔離開來看是不同的。(勝解行位)菩薩從無相、無著、無極的般若慧中所起的一切觀行，從(空)凈心中觀(廣義的)色境如幻，返觀自心亦復如幻，進而深觀、遍觀真如法界，也是悉皆如幻，如幻中不著不厭而行「假」，行假中能忍能進而趣真(空)。如此展轉反覆地觀幻行假，行假趣真，趣真而不證滅，行假而不誑惑，體現而立持得如此真實(相似)清凈，學者便能從二諦無礙的理解中，把握著修究佛法的樞要。這種思想根源，乃是初期大乘從根本佛法中衍化而來的。『阿含』中說有兩種智慧：一法住智，二涅槃智。法住智說明世間眾生生死流轉的緣起定律，這就是「無明緣行」等，「此有故彼有」，正確地建立了世間的因果法則。緣起的世間因果，無常無我，悟入無我，煩惱根——無明滅，行等不起，「此無故彼無」，涅槃智則證得出世清凈因果。從「先得法住智，後得涅槃智」的相關說，聲聞道修學的步驟，必然地依俗諦而悟入「真諦」。初期大乘行者二諦無礙的觀行，進一步從緣起的法住智，高揚與涅槃相應的「自性空」和「畢竟空」，其淵源並未離開法住智與涅槃智，祇是大乘行者的特徵：「見滅不證」而發菩提心。導師依涅槃而體驗甚深極甚深的自性空、畢竟空，從畢竟空中發無上「智願」——菩提心，憑如此的智願，無間地激發孱弱之軀，提振「少壯精神」，奉獻三寶及眾生。所以，他越是到了晚年，越是勉勵自己，願生生世世在這苦難的人間，為人間的「正覺之音」而獻身。後生的吾人，奮迅地恭聆他的「正覺之音」吧！
第五層，導師深入而精通中國佛法，他深深地欽仰中國過去的大德們，對佛法精湛的體悟，組織嚴密而內涵豐實的輝煌著作與獨特的卓見；惟由於中國祖師們的解行與體認、詮揚與判攝，一切都以大乘經為宗依，依大乘經而建立各種宗派，這與古代印度空有二宗的經論並重(或偏重於論)迥不相同。大乘經所開示的——特重行踐，對信行的啟導重要極了！但是大乘經的廣大對象——無數群眾，由於積極地吸引、爭取廣大群眾，就不得不投其所好(約大乘經方便一面說)，倡揚種種「異方便」和「勝方便」，不可思議的方便流行成風了，「正直舍方便，但說無上道」，純正的大乘基質，便「漸失本真」。長此以往，真義則難以顯現，發心倡闡而體驗真義者則更少了。這是古代印度佛教與中國佛教由「質變」而「量變」的歷程。(這與攝化、適應、遷就外教，不得不掩真就俗，久了，卻俗滲而真掩，也有密切關涉。) (待續)
