妙心法雨
1997.3.27～5.1 每周四晚間七點半至九點半講於法雲文教協會
法句經講記(一)
壹、緒說
一、講說緣起
法雲文教協會成立至今，已近十年之久1！不論在慈善救濟、社會教育、環境保護，或者政治關懷等議題上──尤其是持續推動數年的「乾淨選舉救台灣」反賄選運動，本會所作的努力可以說有目共睹，不遺餘力！
幾年前，傳道曾應邀在這里為大家講述基礎佛學課程──「佛法十講」，並舉辦了數場的佛法釋疑座談會，以為佛教的社區教化。在休息了一段時日之後，林登木理事長要傳道再來這里與各位續結法緣；但幾經考慮，卻猶豫著不知該講說那一部經好！太長的經典，常常講了後面就忘了前面，整部經聽講下來，不是很容易掌握得到其中的精髓。左思右想，不如就為大家講解《法句經》吧！
與《法句經》的因緣，應溯及早年就讀佛學院，當時的教務長凈心法師即曾參考日本學者的著作，為我們講解吳本《法句經》。因凈心法師原有出版講記的計畫，所以我便隨堂整理紀錄，以效學生棉薄之勞。後來雖然因為差別因緣，另有人代筆成書，但經這一番筆記，自己倒也獲益匪淺。
一九七七年九月開始，傳道應邀在德化堂講說吳本《法句經》，以迄一九八二年底。深深覺得本經每一首詩偈，句義平易簡潔，而又切中法要。大家在理解之後，不管能夠記憶幾句，只要真能將聽聞而來的法義，用之於日常生活，也就真能得到聞法的利益！這也是為什麼今日在此重新講述本經的緣起。
記得月初(1997.3.9)，在台北慧日講堂參加「太虛大師圓寂五十周年學術座談會」時，印順導師特別慈駕蒞會，並於會中開示學佛同仁：今日於此緬懷太虛大師對中國佛教的貢獻之餘，更應效法虛大師的菩薩精神，不離佛法正見，不違時代意識，而從事自利利他的一切事業，才不致使佛法變了質。
佛法的弘傳，自二千五百多年前的印度，至於今日的台灣，其間必有因時、因地、因人的不同適應，或為佛法真義的抉發，或為自宗法門的偏揚，但佛法的確是一天天龐雜深刻了！如何在佛法的現代弘傳上契理──不離佛法正見，又復契機──不違時代意識，這確是佛法弘揚者必須戒懼戒慎的二大課題，今日且本此衷以講述本經，希望能做到「雖不中，亦不遠矣！」
二、關於法句
《法句經》，有《法句集經》、《法句集》、《法句錄》、《曇缽經》、《曇缽偈》等異名；乃集錄自四阿含及其他經典中的佛自說偈，加以分類編輯而成2。「是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在眾經。……是後五部沙門各自鈔采經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰法句。」3這段《法句經序》的說明，或可視為《法句經》的起源。
至於《法句經》的內容，則「為策勵學眾，精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。」4近代佛教學者呂澄居士，又進一步抉擇摘舉本經的要義為三門：「一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。」他認為《法句》的撰集，為供教學之用。教學的目的，即是學佛的終極目標──涅槃寂靜，而其方便則為聞、戒與止觀；本經則盡攝此三門於其中5。大體而言，《法句》的內容不出佛教真理觀、社會觀等根本義理的教示6，意義深長而切要，間雜巧妙的譬喻於其間，偈頌又復便於讀誦，實是值得吾人研誦再三的一部經！
依吳．支謙的《法句經序》說：「其在天竺(印度)，始進業者，不學法句，謂之越敘(躐等、越級)。此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏也。可以啟蒙辨惑，誘人自立，學之功微(少)而所苞(包)者廣，實可謂妙要者哉！」7在南傳佛教國家，如泰國、斯里蘭卡，本經不但是初學者的入門書，甚且是僧伽考試比丘資格的寶典8。而在中土，「學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。」9可見本經不論在南傳抑或北傳，均佔有相當重要之地位，無怪乎要被推崇為「始進者之鴻漸，深入者之奧藏」！
三、解釋經題
大凡一部經的經題，均分有通題與別題二者。通題，乃一切經的通名，是能詮的教法；別題，則是與其他經典不共的，乃所詮表的理行果法。如本經之通題，即為「經」；「法句」則為其別題。以下便略釋本經的經題：
經名「法句」，或譯「法跡」。法──達磨 dharma，是佛法的根本與核心，乃佛自覺自證而為眾生開示宣說的真理。印順導師在其著作〈法之研究〉中，將「法」類分為教法與理法10。教法，是指釋尊的教授教誡，經語言而文字的結集傳誦，所留傳下來的一切經(法)、律(毗奈耶)；乃至弟子依佛覺證而流出的教示修行，因而對佛法進一步論說、抉擇與闡發的語言文字，均屬教法的范疇。導師在《佛法概論》中，將之歸納為文義法。
理法，包括現實世界的理法與理想界的理法11。現實世界的理法，即趣向理想界的理法之行踐法門、修證途徑，亦即聖道──八正道為中心的正法。佛在臨入滅前，曾對須跋陀羅慈示：「以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」12可見得八正道是證覺解脫所必由的不二聖道，所以稱之為「法」。八正道又統攝而為戒、定、慧三增上學；戒、定、慧、解脫、解脫知見──五分法身，是每一位遠塵離垢、得法眼凈的聖弟子所必具的，依戒得定，依定發慧，依慧而得解脫，所以三增上學亦能得解脫的實現。實現解脫的關鍵，即在於般若慧的如實知見──正見緣起、四諦等法。
佛曾對比丘說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為無為。」13緣起，是佛依般若慧所證見，而不共於其他宗教與科哲學的諦理；「若見緣起便見法，若見法便見緣起」14。生死流轉的世間，依於無明愛見等惑因業緣而開展；還滅解脫的出世，亦依於彼等的散滅而悟證。所證悟的，即緣起法性──不生不滅的無比法──涅槃，這亦即理想界的理法。經中多處說到此緣起法性是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」15的。甚深微妙法，不因佛出世間或其覺證而存在，而是「性自爾」──本來如此，自然如此的；佛不過以正道證見了它，又為眾生宣說出來罷了！
般若慧所如實知見的，還有四諦──苦、苦集、苦集滅、苦滅道；佛在波羅奈初轉*輪，即以此四諦為法的綱要。如初見此真諦，經上即稱為「知法入法」。知苦、斷集、修道、證滅，是為聖道實踐的必然過程，固稱為法；而正見此四諦、緣起的般若妙智，當然亦名為法。雖然在佛的深徹智海中，是理智一如，以如如智證如如理，無有能證智與所證理之對待的，但欲度化妄分別眾生，故而善巧安立種種差別施設。從八正道的體證涅槃，乃至般若的正見緣起四諦理，智證法性空寂，這一切無一不是佛弟子所皈依的達磨(法)真義。
波陀 pada，原意為足跡、形跡，引申其義為「道」或「句」。佛所說偈，乃古聖行走過的道跡，佛弟子依此道跡而行，即得斷惑證真，實現涅槃解脫，故引申為「道」義。又，聚集多「名」(猶「詞」也)，即名為「句」，能圓滿妥貼的詮表義理。釋尊的教說，不外法說、義說，以使眾生得法饒益、義饒益、梵行饒益；因此略集釋尊詮法、詮義的偈頌集，也就名為「法句」、「義句」16。以上是解釋本經的別題「法句」。
本經的通題：「經」，梵語修多羅 sutra，本義為絲或線，有貫攝不令散失的作用。因佛所說的法，經佛弟子從證出教、口耳相傳，結集貫攝成部，而得久住世間，一如線之貫華不散，所以名之為「修多羅」。佛所說的法，是究竟的真理與德行，可供我們作為永久學習的依循，所以法──結集的經，又含有恆常法則的意義。蓋中土向稱古聖先賢所著書之至理名言為「經」，如詩、書、易、禮、春秋等五經、九經、十三經；「經」的本義也是「縱線」，所以隨順中國的名言，將「修多羅」譯為「經」。除此，「經」又有數義：「經」，猶徑也，可循之導向不生不滅的涅槃聖境。「經」，猶如鏡也，可攬之觀照心行的善惡邪正，乃至依佛經法所教而止惡、行善、凈心，所以言經如鏡。古德又將「經」引申為出生、湧泉等義，因而合(線、徑、鏡、出生、湧泉)為經的五義說。
四、略述傳譯
現存的《法句》，漢譯有四部，銅鍱部傳巴利語一部，藏譯兩部，及近代發見的梵文本、犍陀羅語本17。
支謙在《法句經序》中曾經提到：「法句經別有數部：有九百偈，或七百偈，及五百偈。」18又說：「近世葛氏，傳七百偈。」19可惜當時即已無可考見，惟印順導師據「葛氏」之語音，推論其或為迦葉遺部(kayapy)──飲光部所傳之誦本；這是分別說系的一支，而又接近說一切有部的學派20。
現存漢譯的四部，首先是天竺沙門維只難，於吳大帝孫權黃武三年(西元二二四)來到武昌，支謙從他受五百偈本的法句，並請其同道竺將炎(將，一作律，或持)與之共同譯出者；計二十六品，四九五偈。但「譯所不解，則闕不傳，故有脫失，多不出者。」21後來，支謙又從竺將炎諮問，重新予以校定，遂增加了十三品，成為三十九品，七五二偈，即現存吳譯的《法句經》本。
據印順導師與其他佛教學者的考究，維只難所傳的二十六品，五百偈本，實與銅鍱部所傳的巴利語本相當，至少可肯定為大陸分別說系，如化地部或法藏部等所傳22。至於增補的十三品，從品名來看，都與說一切有部所傳的三十三品本相同，可見與說一切有部有關；日本學者水野弘元先生更推定其為無畏山寺派所傳23。
其次，是西晉惠帝末年(西元三○五頃)，法炬與法立共譯的《法句譬喻經》四卷。這是《法句》的解說──敘事由與釋頌義，但偈頌不全，僅一九七偈，推論可能是譯者的略譯本，與上述三十九品本的《法句經》，應屬同一部類。
再者，為姚秦皇初五至六年(西元三九八～三九九)，罽賓僧伽跋澄執梵本，竺佛念譯出的《出曜經》三○卷，約九三○偈；這也是《法句》的譬喻集。「出曜」，即「阿波陀耶」(譬喻)的義譯。所解說的法句偈，「集比一千章，立為三十三品。」24現存經本有三十四品，乃將(四)「不放逸品」，誤分為「不放逸」與「放逸」二品。
最後，是宋太宗(西元九九○頃)時，天竺三藏明教大師天息災所譯出的《法集要頌經》(「法優陀那」的義譯)四卷。這是純粹的偈頌集，與《出曜經》同屬三十三品本。《大毗婆沙論》卷一說：「一切鄔陀南頌，皆是佛說。謂佛世尊，於處處方邑，為種種有情，隨宜宣說。佛去世後，大德法救展轉得聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌，立為無常品；乃至集梵志頌，立為梵志品。」25可見這三十三品為說一切有部所傳，大德法救所撰集。據印順導師所考據：法救尊者是《法句》的擴編者，而非創編者。支謙所傳的「九百偈本」，指的應該就是說一切有部誦本；但現存三十九品本的《法句經》，題為法救所撰，應是傳譯者的誤傳26。說一切有部誦本，系以梵語所寫成的，現有梵語本存在。
也有學者將《法句經》類分為巴利文系與梵文系二者。前者，《法句經》與《法句譬喻經》屬之；後者，《出曜經》與《法集要頌經》屬之27。至於銅鍱部所傳的巴利語本，為二十六品本，共四二三偈，編入《小部》第二種；另有佛音撰集的《法句經注》，計出二九九種譬喻28。一九五三年，太虛大師的學生了參法師，根據巴利語本譯為文言文《南傳法句》。一九七三年，凈海法師譯為白話文《真理的語言》。之後，又有黃謹良居士的翻譯(一九九三年南投：大林靜捨出版)；最近(一九九六年)，周金言居士又據達摩難陀上座所編著，英譯本之《法句經／故事集》，譯為白話文的法句偈頌與因緣集。
西藏譯本，也屬三十三品本，名為《優陀那品》，乃偈頌集29。另有智鎧所撰的《優陀那品註解》，敘說《優陀那品》的因緣30。又，西元一八九二年在於闐附近，發見以佉盧虱吒文寫成的古寫本， 是為犍陀羅語本。這一誦本，印順導師推認為另一系部派的誦本31。以下，便依現存各《法句》譯本譯出之時間先後，試為列表比對：
經 名 | 譯 出 年 代 | 譯 者 | 卷數 | 品 名 | 品數 | 偈 頌 數 | 傳 誦 部 派 |
法句經 | 吳．黃武三年 (西元二二四) | 維只難 竺將炎 支 謙 | 二 | 三九 | 七五二 | 二六品為分別說系；增補之一三品為 說一切有部所傳 | |
法 句 譬喻經 | 西晉惠帝末年 (西元三○五頃) | 法 炬 法 立 | 四 | 三九 | 一九七 | 同 上 | |
出曜經 | 僧伽跋澄竺佛念 | 三十 | 無常品(一)～梵志品(三三) | 三三 | 九三○ | 說一切有部所傳法救撰集 | |
法 集 要頌經 | 宋太宗 | 天息災 | 四 | 無常品(一)～梵志品(三三) | 三三 | 九三○．五(實九二四．五) | 同 上 |
南 傳 法 句 | 了 參 | 雙要品(一)～婆羅門品(二六) | 二六 | 四二三 | 銅鍱部巴利語本 | ||
真 理 的語言 | 凈 海 | 雙要品(一)～ 婆羅門品(二六) | 二六 | 四二三 | 同 上 | ||
法句經 | 黃謹良 | 雙要品(一)～ 婆羅門品(二六) | 二六 | 四一二 | 巴利語本 | ||
法句經／故事集 | 周金言 | 雙要品(一)～ 婆羅門品(二六) | 二六 | 四二三 | 巴利語本 |
關於本經的譯者維只難，乃天竺沙門，生卒年未詳。家中原本世奉拜火教，崇火祀以為最上之法，後受一沙門影響，乃舍所學而皈依佛。師深究三藏，尤精四阿含。吳．黃武三年，偕竺將炎攜《法句經》本同至武昌，二人遂在支謙的協助下譯出本經。竺將炎後來又於黃龍二年(西元二三○)，在揚都為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》(與支謙共譯)各一卷。
支謙名越，號恭明，可說是三國時代的譯經大師。其先世本是月支人，他的祖父法度在東漢靈帝時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。支謙早年受業於支讖的弟子支亮，頗通達大乘教理。漢獻帝末年，隨族人避難至武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中(西元二五二～二五三)，專以譯經為務。他搜集了各種原本與譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。所譯典籍，泛涉大小乘經律，其中重要的譯典包括：《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。特別是對支讖的重要譯本，如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯，使文體一變而為簡潔流利。其譯文的特色是純用意譯，又曾為他自譯的《了本生死經》作注，為經注的最早之作。以上是本經相關譯者簡介 32。
五、結語
《法句》，是部派佛教所重視，最普遍流行的偈頌集之一。也「可說是佛說感興語(優陀那)的最早集成，因而法藏及說一切有部，就稱《法句》為『優陀那』；『優陀那』更被沿用為一切偈頌集的通稱。」33
儘管各部派傳誦的《法句》或有出入，但大家一致相信「一切鄔陀南頌，皆是佛說」，不過類編不同、組織不同而已。據印順導師的研考，三十九品本是依二十六品本，而又受到三十三品本的重大影響(如前所述)。其成立的先後，則應為二十六品本，三十三品本，三十九品本；不可想像由五百偈、七百偈，而九百偈的次第擴編34。這提供了我們關於《法句》的結集傳誦，更為完整的面貌，值得我們感恩！
導師在〈(南傳)法句序〉中說得好：
一切佛法，同源於釋尊的身教語教。在後後的流傳中，或重於句義的集理，或重於微言的發揮；或寧闕無濫的偏於保守，或適應無方而富於進取；或局而不通，或濫而不純：這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教，一切聖典，都染有部派的色彩，現代的佛教(學)者，應該兼收並蓄，從比較的研考中，了解他的共通性與差別性。從發展演變的過程中，理解教義的進展，停滯或低落。這才能更完整更精確的體解佛意，才更能適應這無常流變的世間。如執一為是，或自稱原始，或自譽為究竟，自是非他，這於世界佛教的前途，將是一重可怕的陰影！35
我嘗講一個譬喻故事來反諷這種自是非他的心態，且說一位不良於行的老師，為了不讓兩位學生因爭相侍候而起鬩牆，遂令二生各自照護其左右腿。學長負責左腿，學弟負責右腿，兩人皆克盡己職，極力想博得老師歡心，不時地就問老師，自己照顧得如何？為師者當然只有嘉勉一番，以示鼓勵了！但凡夫的爭勝心是十分可怕的，同學倆誰都想要勝過對方在師長心中的地位。一日，學弟起了惡心，竟趁著學長不在的時候，將老師的左腿打斷了。心裡正得意著：這下學長可沒得表現了吧！果然學長回來之後大為光火，他心知肚明這一定是學弟搞的鬼──不過，他可不是痛惜老師的腿被打斷了哦！瞋恨心一起，恰如燎原的野火，哪還顧得了痛得氣息奄奄的師長？便也拿了根鐵鎚，將老師的右腿硬生生地打斷了！同門學友共諍，到頭來，倒楣的不就是教養他們的師長嗎？
同理，世界三大系統的佛教(北傳、南傳、藏傳)，若不能捐棄宗派門戶之見，截長補短、互重互尊，而只是在嘴皮上作工夫，彼此攻訐、互揭瘡疤，受到傷害的，不正是佛教本身？輸掉的，不正是信眾之於佛教的信心嗎？一切佛法，同源而異流，現存的一切經典、學說，克實而言，已不復當時佛說的原始面貌──即使真是佛當時所說，也必有其時地人之因應需要。現今的佛學研究者與佛法奉行者，誠應如印順導師所慈示的：從比較中去抉發釋尊教法的真義，及佛法之所以適應世間之道，這才能使佛法歷久彌新，永為世間明燈。
本經的講述，即嘗試以同本異譯，乃至不同時代、不同譯者的詮釋對比，期使偈頌的真義明白的顯發出來。同一偈頌，或者甲本句意隱晦不明，乙本卻簡潔明了；或者偈頌本身無法探知句義，透過譬喻因緣的了解，即能體得佛說此偈的意涵。截至目前為止，在學術研究上，除了日本學者丹生實憲所著《法句經對照研究──法句經 發展成立史研究》而外，似乎還未有人用這種版本比較的方式來講說本經，惟願這種方式能夠降低因為語文或時空的隔礙，所造成對於頌意的錯解，是所殷盼！
注釋：
1.法雲文教協會之前身為妙心寺佛教法雲慈善會，成立於 1987 年 7 月；1990 年起，更名為台南法雲文教協會。
2.黃懺華，〈法句經談概〉，《現代佛教學術叢刊》(91)，頁181。
3.《出三藏記集》卷七(大正55．49下～50上)。
4.印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁811。
5.《印順．呂澄佛學辭典》，頁 877 (引自《呂澄佛學論著選集》(二)，頁 657 )。
6.《中華佛教百科全書》(五)，頁2947a。
7.同3(大正55．50上)。
8.了參譯《南傳法句》，凡例頁1，《妙心叢書》(二)。
9.同5。
10.印順導師，《以佛法研究佛法》，頁104。
11.同10。
12.《長阿含經》卷四(大正1．25上)。
13.《雜阿含經》卷一二(大正2．83下)。
14.《中阿含經》卷七(大正1．467上)。
15.同13(大正2．84中)。
16. 印順導師，《華雨香雲》，頁214。
17.同4。
18.同3(大正55．49下)。
19.同7。
20.同4，頁813。
21.同7。
22.同16，頁216。
23.同20。
24.《出曜經序》(大正4．609中)。
25.《大毗婆沙論》卷一(大正27．1中)。
26.同4，頁815。
27.同2，頁186～189。
28.同2，頁189。
29.同4，頁815。
30.同2，頁190。
31.同4，頁815～816。
32.《中華佛教百科全書》(二)，頁 489。《中華佛教百科全書》(三)，頁13 33～1334。
33.同4，頁816～817。
34.同4，頁817。
35.同16，頁217。
