天台心鑰：教觀綱宗貫注
聖嚴法師著
目錄
修正版自序
自序
緒論
五時八教
通別五時論
化儀四教
化法四教
附錄一 教觀綱宗
附錄二：附圖表
附錄三：索引
修正版自序
本書出版之後，便在台灣，造成了一股小小的天台熱潮，不但在法鼓山體系內，出現了弘講與研讀的風氣，也獲得了「中山學術著作獎」。
這對我個人而言，當然是一項鼓勵；更重要的是，天台學乃為漢傳佛學的標竿，能受到重視，便是象徵著漢傳佛教的希望，這正是我撰寫本書的主要動機。
本書出版後，我也親自為法鼓山體系內數十位堪任講師的僧俗弟子，提綱挈領式地在山上分成兩個段落，介紹過一遍，因此也發現了尚有不少錯漏。唯以我年邁力衰，不能多用頭腦，尤其工作太多，法務繁重，一時間無暇著手修正。
幸虧有一位參加本書讀書會的吳振華居士，他很細心，也很有心，花了兩三個月時間，代我勤查相關資料，作了數十處調正，一一經我認可，便是現在的面貌。我除了感謝吳居士之外，一並在此謹向讀者們報告這個修正版的始末因緣。二○○三年八月六日聖嚴寫於法鼓山
自序
我不是天台學專家，但以我的碩士論文是研究大乘止觀法門，其著者是天台智者大師的師父慧思禪師。我的博士論文是寫明末蕅益大師智旭，他雖自稱不是天台宗的徒裔，卻被後世佛教學者們認為是中國天台學的最後一位專家。因此，我當然必須研讀天台學的重要著述。尤其是從一九七六年以來，我在東西方，多以中國的禪法接引並指導廣大的信眾們自利利人，凈化人心、凈化社會，也使我需要假重天台的止觀。
天台學在中國幾乎代表了佛教的義理研究，它的組織綿密，次第分明，脈絡清晰，故被視為「教下」，與禪宗被稱為「宗門」而相拮抗，蘭菊競美，蔚為波瀾壯闊，具有中國佛教特色的一大學派。在日本，也以天台宗為主流而發展出天台密教及日蓮宗，又由日蓮宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台學對於中日兩國佛教的影響是無與倫比的。
天台大師所遺的著作，不僅數量龐大，也是一門非常謹嚴而又極其豐富的學問，雖然已有章安的《八教大意》，諦觀的《四教儀》，智旭的《教觀綱宗》等幾部天台學的綱要書，但由於都很簡略，若非對於天台學有相當程度的深入認識，是很難領知其綱要而了解到天台學的智慧及其功能。有些近人所寫的天台要義及零星的論文以及專題論著，也都無法滿足天台學普及化的需求。所以天台學作為實踐與實用的書籍而言，顯得相當寂寞！
我曾在陽明山中國文化學院，為哲研所及佛研所開過天台學的課，也指導過研究生撰寫有關天台學的畢業論文，尤其我比較熟悉《教觀綱宗》，所以曾在農禪寺為僧俗四眾講過《教觀綱宗》。《教觀綱宗》對我有相當大的影響，尤其是它的組織架構及思想體系，書中一開頭就開宗明義地說：「佛祖之要，教觀而已，觀非教不正，教非觀不傳。」所謂教觀，便是義理的指導以及禪觀的修證，也就是「從禪出教」與「藉教悟宗」的一體兩面，相互資成。
可知，《教觀綱宗》除了重視天台學的五時八教，也重視以觀法配合五時八教的修證行位及道品次第。如果不明天台學的教觀軌則，就可能造成兩種跛腳型態的佛教徒：1.若僅專修禪觀而不重視教義者，便會成為以凡濫聖、增上慢型的暗證禪師，略有小小的身心反應，便認為已經大徹大悟。2.若僅專研義理而忽略了禪觀實修，便會成為說食數寶型的文字法師，光點菜單，不嘗菜味，算數他家寶，自無半毫分。如果他們滿口都是明心見性、頓悟成佛，並稱自修自悟自作證者，便被稱為野狐禪。
《教觀綱宗》一書，為我們重點性地介紹了天台學的理論和方法，例如五時的通別、八教的教儀及教法、一念三千、一心三觀、三身四土、六即菩提、十乘觀法、行位的前後相接相望等。縱橫全書，教不離觀，觀必合教，充分展示了天台學的獨家之說，而又整合了大小諸乘的各家之言。透過本書，可認識天台學的大綱；透過天台學，可領會全部佛法的組織體系及實踐步驟。
可惜像《教觀綱宗》這樣精簡扼要的天台典籍，也必須有人講解注釋；惟其歷來中日各家的有關諸書，依舊不適合現代人的理解運用，比較可取的是靜修的《教觀綱宗科釋》，然亦是用文言文撰寫，且其缺少現代治學的方法，雖可以從中見到若干資料，卻又很不容易眉目分明地找出頭緒，所引資料，只提書名而不標明卷數，甚至僅說某大師曰怎麼怎麼，而不告知讀者出於何書。但是對我而言，已是很大的幫助。另有兩三種近人的白話譯本及注釋本，大概它們的作者太忙了，以致無暇檢索考查《教觀綱宗》所用資料的原典原文的原來意趣，讓那些讀不懂旭師原作的讀者們，還是看不太懂。
因此，我便發願，要寫一冊讓自己看懂，也能讓廣大讀者們分享天台學智慧的書。故從二○○○年夏天開始找尋資料，並連續地精讀《教觀綱宗》，確定我已真的掌握到旭師撰著此書的用心以及天台學的脈絡，即於同年十月下旬，寓居紐約象岡期間，著手撰寫本書。
由於體力太弱，兩個月間，僅完成第一章緒論的部分。回到台灣後，已無暇執筆，至今年五月初，我又到了紐約，在衰老病痛之中，於主持兩個為期十四天的禪修以及許多其他法務行政工作之餘，鍥而不舍地忙中抽空，提筆寫出一頁、兩頁，有幾度由於勞累，加上氣候變化，使我胸悶氣虛，頭暈目眩，總以為大概已無法寫得完了；每每略事休息，再向觀音菩薩乞願，助我寫畢此書。到了六月二十八日，終於寫完了初稿。
我很感恩蕅益智旭大師，因為他的《教觀綱宗》，讓我認真地在天台大師及其相關的諸書之中，旅行了一趟，雖然往往為了查對某一資料的原典出處，就像大海撈針似地翻閱《大正藏經》；聽說現在已有《大正藏經》的電腦光碟片索引，只消一按鍵盤，就能得心應手，要什麼就有什麼，省了很多死工夫，而我尚未學會這手本領，所以還得像古人一樣的吃足苦頭。
本書可以作為讀者們自學之用，也可作為教學講授之用，唯亦須付出一點耐心，先看目次，次閱已經我分段標點的原著《教觀綱宗》，再看我的語譯以及注釋，在有附圖之處，宜文圖對照著讀，始可一目瞭然。看完了第一遍，宜連續再看兩遍，便能將天台學的教觀綱格及其內涵，有一個具體而明確的認識。我的注釋，往往就是一篇獨立的短論，可幫助讀者省了不少再去打破沙鍋問到底的死力氣。
漢傳佛教的智慧，若以實修的廣大影響而言，當推禪宗為其巨擘；若以教觀義理的深入影響來說，則舍天台學便不能作第二家想。近半個世紀以來，漢傳佛教的教乘及宗乘，少有偉大的善知識出世，以致許多淺學的佛教徒們，便以為漢傳佛教已經沒有前途，這對漢傳佛教兩千年來，許多大師們所遺留給我們的智慧寶藏而言，實在是最大的憾事，更是人類文化的重大損失！我則深信，今後的世界佛教，當以具有包容性及消融性的漢傳佛教為主流，才能結合各宗異見，回歸佛陀本懷，推出全人類共同需要的佛教來。否則的話，任何偏狹和優越感的佛教教派，都無法帶來世界佛教前瞻性和將來性的希望。
這也正是我要弘揚天台學的目的，我不是希望大家都成為天台學的子孫，而是像天台思想這樣的包容性、消融性、系統性、教觀並重的實用性，確是有待後起的佛弟子們繼續努力的一種模範。
此書所以名為《天台心鑰》，就是因為天台學確是漢傳佛教的寶藏，只是被遺忘了。正如《法華經‧信解品》雲：「今此寶藏自然而至。」又雲：「汝等當有如來知見寶藏之分。」〈五百弟子受記品〉再說：「供養諸如來，護持法寶藏。」我身為漢僧，宜有護持漢傳佛教寶藏的責任。
謝謝已故關口真大博士的校訂《天台四教儀》，特別是該書的附圖，為本書的撰寫提供了不少便利，同時在本書的十八幅附圖中，有七幅是取自該書。果暉為我在東京找資料，姚世庄為此書電腦打字，法鼓文化諸工作人員為本書編輯出版，一並在此致謝。二○○一年七月五日聖嚴寫於東初禪寺
緒論
一、天台教觀及《教觀綱宗》
《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以後的中日諸家學者，一致以為他是天台宗的大師，根據我寫博士論文時的研究，他雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的凈土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。
因為佛經的數量龐雜，層次眾多，必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中，亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法，那就是所謂觀行。天台教觀，便是教義與觀行並重、理論與實修雙運，兩者互資互用，如鳥之兩翼，如車之雙軌，講得最為細膩，故也最受蕅益大師所服膺。
不過旭師既非天台宗徒，也不會墨守成規，他寫《教觀綱宗》，固然是為使初學者，能對天台教觀，有提綱挈領、一目瞭然的正確認識，同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天台四教儀》的不滿，故於《靈峰宗論》卷六有雲：「四教儀出而台宗晦」！尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等，所引荊溪湛然的〈五時頌〉雲：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日」的別五時的分判法，極表反感，故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中，對之提出強烈的批判，斥為「妄說」，認為此非智者及章安之見。
因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會局於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，是中國天台學派的最後一部名著，旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目，之後迄今仍被傳誦講解，注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》；在日本的注釋更多，自十八世紀以降，有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書，一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
依據當代台灣的天台學者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中，言及旭師此書的特色，是不偏執五時的定說；針對化儀四教，也具頓、漸、不定的三觀；化法四教也各立六即；且將四諦、十二因緣、六度，各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教觀，宜知教相判攝，因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前，古代的佛教學者們，面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質，必須有其合理而完整的解釋，否則，同屬於佛陀所說的經典，豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師(五三八－五九七年)的五時八教判，華嚴宗法藏大師(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
迄於一九二一年，太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學，成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說，而以法界圓覺宗為最高，主張八宗皆圓，倡導大乘平等。到一九四一年，他的學生印順法師，沿用《阿含經》、《中觀論》，回歸緣起性空的印度佛學，成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
此師生二人，都是近代中國佛教思想史的巨人，所標示的兩種大乘三系說，粗看似相近，其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位，並且肯定真如如來藏的最高地位，印順則以印度佛學為本位，並且貶抑真如如來藏，肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
在根本佛教的時代，並無教判的需要，到了初期大乘佛教以來的聖典中，為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題，便有了教判。
教判的原始資料，可從下列諸經得到訊息：1.《法華經》以三草二木，喻凡聖五乘，歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾，次照緣覺、聲聞，次照決定善根眾生，然後普照一切眾生，乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
大乘論典及論師之中，則有：1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
到了中國，1.首有東晉時代的鳩摩羅什，依據《維摩詰經》的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀，唱出二教五時，二教是指頓(《華嚴經》)與漸(余諸經)，五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚教(《維摩》、《思益》等經)、同歸教(《法華經》)、常住教(《涅槃經》)。3.以慧觀的教判為基礎，開出江南的三家；江北也開出七家，合稱為當時的「南三北七」。
江南三家以頓教(《華嚴經》)、漸教(《小乘經》乃至《般若經》)、不定教(《勝鬘經》、《金光明經》)的三教判為主：1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師，將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師，將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教，同於慧觀法師。
江北的七家：1.晉武都山隱士劉?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支，立半字、滿字等二教。3.光統律師，立因緣宗(毗曇)、假名宗(《成實論》)、誑相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經》、《華嚴經》)，稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)，稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗(《華嚴經》)、真宗(《法華經》)、圓宗(《大集經》)，稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教，此與羅什所說的以一圓音說法不同，乃指如來一音，大小並陳。
羅什的另一弟子道生，有四種*輪之說：1.善凈*輪(《小乘經》)，2.方便*輪(《般若經》)，3.真實*輪(《法華經》)，4.無餘*輪(《涅槃經》)。
南北朝時代的判教風氣，特別殊勝，被形容為蘭菊競美，例如：1.梁之僧旻，在慧觀的有相教中，別出人天教；無相教中，加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師，立四時教，第一時《阿含經》，第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經，第三時《法華經》，第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲，依《法華經》，立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌，立五宗：因緣、假名、不真、真實(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大師，立五時八教；三論宗的吉藏大師，立聲聞藏與菩薩藏，又於菩薩藏中開三*輪：1.根本*輪，是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末*輪，是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪，是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
法相宗的唐玄奘大師，依《解深密經》及《金光明經》等，立三*輪：1.轉*輪，是《阿含經》。2.照*輪，是《般若經》。3.持*輪，是《解深密經》等，說三性及真如不空之理的經典。
華嚴宗的法藏大師，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派，後四宗則配五教中的大乘四教。
其實，教判的思想，到了天台智顗大師時代，已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後，便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教，以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
三、天台教觀的濫觴
天台學是以《法華經》為根本聖典，其大成者，當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禪師，但是在智者大師之前，自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降，弘揚《法華經》的學者如法雲等，便陸續出現。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後，其弟子僧睿便奉師命，講此經，立九轍，而被稱為「九轍法師」，並作〈法華經後序〉，此外有慧觀、道生、曇影、劉?、智藏等，均撰有《法華經》的註疏。
天台教學的形成，是從北齊時代的慧文禪師開始，他研究《大智度論》，見到卷二十七的三智「一心中得」的論文，所謂「一心」，是眾生皆可完成的清凈心，所謂「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」論偈的空、假、中，本系指的眾因緣生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」，便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結合的雛型，此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禪師不僅重視教理的探索，更是一位重視禪觀實踐的禪者，因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想，由消極的實相論，轉化為積極的實相論。
慧文禪師的弟子慧思禪師，稟承乃師的風格，禪慧雙弘，在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上，批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禪師，不是身不證法，便是不解言解、未證言證，以四禪為四果，因此，那些文字法師及暗證禪師，命終之後，皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備，以致若非輕忽禪定，便是輕慢教法。這種教觀並重的思想，對於此後智者大師開創天台學派的影響，是非常深遠的。
慧思禪師留下的著作，都極精彩，除了上舉《諸法無諍三昧法門》，尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南嶽思大禪師立誓願文》。由其內容可知，他既是飽讀經論的法師，更是重視禪觀的禪師，他的老師慧文禪師，雖從龍樹的二論，啟發了三智一心中得及一心三觀的思想，他自己的立足點卻不是中觀哲學，而是如來藏系的《法華經》，也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧，一書論止觀，又用《法華經》的四安樂行，說出法華三昧，這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧，也有決定性的影響。
所謂四種三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日為一期的方等三昧，三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧，即是隨自意三昧，也是四十九日為一期的請觀音三昧，三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禪師，已經說到半行半坐的法華三昧，非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禪者們所通用，是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》，名為一行三昧。常行三昧，是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用，依據《般舟(佛立)三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種，加上慧思禪師所提出的兩種，整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧，是將禪修的一心三觀之法，用於日常生活，此於中國的大乘禪觀，是一大突破性的新發展，對於此後禪宗所說「道在平常日用中」，乃是先驅思想。
四、天台宗所依的經論
從天台教學的中心思想而言，毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體，所以所謂智者大師的天台三大部，便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，以《法華經》為其骨幹，發揮天台思想，在闡釋義理時，兼論觀心法門，在論述觀心中，不忘發明義理，也就是有教必有觀，論觀不舍教的教觀並重。
除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外，也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀，依《瓔珞本業經》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀，以此方便道的二空觀，得入中道第一義觀的三觀思想，建立一心三觀的理論，正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合；天台宗亦依此經卷上，確立別教五十二個菩薩行位，那就是十信、十住、十行、十迴向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
又依《華嚴經‧梵行品》：「初發心時，便成正覺」的經句，建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
《大涅槃經》的五味說，是天台宗五時說的主要依據，該經的扶律談常法門，乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
此外，在天台諸師著述之中，所徵引的經論，重要者有《維摩詰經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》，以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說，天台教觀的思想淵源，是以如來藏系的《法華經》為根本，其他經論為補助，龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王，攝末歸本，會三歸一，涵蓋一切經論的如來一代時教。因此，援用一切經論，都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
五、《教觀綱宗》的書名
《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著，雖其未以論命名，觀其體系組織及申述的方式，確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下，有一行小字原注雲：「原名一代時教權實綱要圖，長幅難看，今添四教各十乘觀，改作書冊題名」，可知此書原系圖表形式，後增改成為論文的書冊形式。
此書的寫作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測，那是西元一六三一年至一六五五年之間的事，也就是在他三十三歲至五十七歲之間，進出往返駐錫於北天目山的靈峰，故在他此期中所著的諸書，均落款為「靈峰」或「北天目」。
《教觀綱宗》的論題，意謂天台宗所弘傳的如來一代時教，期以此書的教觀二字，全體總攝；又以綱宗二字，表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教，是五時八教的全部聖教；觀是觀照，是依教起觀，攬教照心，如律而行。
旭師常說，禪、教、律三者必需兼備，因為如來遺教，共隸三藏，經為定學，律為戒學，論為慧學；定為佛心，戒為佛行，慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字，概羅大小諸乘一切聖教，智旭大師又以「綱宗」二字，總理教觀，目為心要。
旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說，教與禪，即是教與觀；宗與教，即是佛心及佛語，因此而以「綱宗」來為此書取名。
對於「綱宗」一詞，一般學者，多以「綱要」或「大綱」來解釋，其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見，旭師於別處也有用到此一名詞，唯非此書的書名所指，凡他用到「綱宗」二字之處，均與禪法、心法有關，他所說的心法，又異於禪宗明心見性的清凈心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心觀，即是以現前一念心，涵括三千界的凡聖功德藏，他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義，其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門，諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則雲：「佛語心為宗，無門為法門」。於此可知，《教觀綱宗》，明處是介紹天台學，骨子裡含有禪宗的思想。因為教是佛語，觀是佛心眾生心，宗既是佛及眾生的現前一念心，凡能依教觀心，便是「綱宗」。教觀即綱宗，綱宗即教觀，是體用不二的一個書名。
六、《教觀綱宗》的作者
論主旭師，是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者，可以參閱我的論文，此處則述其大要如下：
旭師通稱為蕅益大師，生於明末神宗萬曆二十七年，俗姓鍾氏，居於古吳木瀆。父母篤信佛法，並以其父持〈白衣神咒〉十年，夢大士送子而生師。七歲茹素，十二歲習儒書，十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
二十四歲落發出家，法名智旭。二十五歲坐禪，二十七歲閱律藏，三十二歲擬為《梵網經》作注，制四鬮問佛，即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗，於是究心天台諸部著作，但他仍不肯成為台家子孫，因為各家都各執門庭，不能和合。
師終其一生，都是保持融和論者的立場。五十四歲，撰〈八不道人傳〉，述其生平思想及治佛學的態度，他說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永曆九年，也即是滿清世祖順治十二年，以世壽五十七歲示寂。
蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家，他對佛教的修行方法，除了特別重視持戒之外，舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香，無不全力以赴，最終的根本法門，是念阿彌陀佛，求生西方凈土。
大師一生孤寂多病，而能著述不倦，根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作，計有六十六種二百三十八卷之多；依據我的考查研究，實際的總數，應該是五十八種。現存本的總數量，則為五十種一百九十卷。他的著述，不僅多產，尤其扎實，或被收入《大正藏經》，或被編入《卍續藏經》，也有雖未入藏，亦能單行流傳至今，自唐宋以降迄於明末的佛教史上，像有旭師這么多名著傳世的善知識，幾乎是絕無僅有。
他的著述範圍，也很寬廣，除了中觀、賢首、真言之外，他對於性相二宗的如來藏系諸經論，以及慈恩宗的《成唯識論》，均有注釋。所下工夫較深的，是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》，以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想，也就可以從這些著述中看得出來。
他用天台教觀，卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者，又是以《楞嚴經》為依歸的禪者，更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者，也是禪教律的統一論者。所以旭師的天台學，與傳統天台家的立足點，並不全然相同，但其介紹天台教觀，還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書，也真是天台教學的入門好書。 緒論
一、天台教觀及《教觀綱宗》
《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以後的中日諸家學者，一致以為他是天台宗的大師，根據我寫博士論文時的研究，他雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的凈土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。
因為佛經的數量龐雜，層次眾多，必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中，亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法，那就是所謂觀行。天台教觀，便是教義與觀行並重、理論與實修雙運，兩者互資互用，如鳥之兩翼，如車之雙軌，講得最為細膩，故也最受蕅益大師所服膺。
不過旭師既非天台宗徒，也不會墨守成規，他寫《教觀綱宗》，固然是為使初學者，能對天台教觀，有提綱挈領、一目瞭然的正確認識，同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天台四教儀》的不滿，故於《靈峰宗論》卷六有雲：「四教儀出而台宗晦」！尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等，所引荊溪湛然的〈五時頌〉雲：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日」的別五時的分判法，極表反感，故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中，對之提出強烈的批判，斥為「妄說」，認為此非智者及章安之見。
因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會局於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，是中國天台學派的最後一部名著，旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目，之後迄今仍被傳誦講解，注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》；在日本的注釋更多，自十八世紀以降，有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書，一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
依據當代台灣的天台學者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中，言及旭師此書的特色，是不偏執五時的定說；針對化儀四教，也具頓、漸、不定的三觀；化法四教也各立六即；且將四諦、十二因緣、六度，各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教觀，宜知教相判攝，因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前，古代的佛教學者們，面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質，必須有其合理而完整的解釋，否則，同屬於佛陀所說的經典，豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師(五三八－五九七年)的五時八教判，華嚴宗法藏大師(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
迄於一九二一年，太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學，成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說，而以法界圓覺宗為最高，主張八宗皆圓，倡導大乘平等。到一九四一年，他的學生印順法師，沿用《阿含經》、《中觀論》，回歸緣起性空的印度佛學，成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
此師生二人，都是近代中國佛教思想史的巨人，所標示的兩種大乘三系說，粗看似相近，其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位，並且肯定真如如來藏的最高地位，印順則以印度佛學為本位，並且貶抑真如如來藏，肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
在根本佛教的時代，並無教判的需要，到了初期大乘佛教以來的聖典中，為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題，便有了教判。
教判的原始資料，可從下列諸經得到訊息：1.《法華經》以三草二木，喻凡聖五乘，歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾，次照緣覺、聲聞，次照決定善根眾生，然後普照一切眾生，乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
大乘論典及論師之中，則有：1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
到了中國，1.首有東晉時代的鳩摩羅什，依據《維摩詰經》的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀，唱出二教五時，二教是指頓(《華嚴經》)與漸(余諸經)，五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚教(《維摩》、《思益》等經)、同歸教(《法華經》)、常住教(《涅槃經》)。3.以慧觀的教判為基礎，開出江南的三家；江北也開出七家，合稱為當時的「南三北七」。
江南三家以頓教(《華嚴經》)、漸教(《小乘經》乃至《般若經》)、不定教(《勝鬘經》、《金光明經》)的三教判為主：1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師，將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師，將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教，同於慧觀法師。
江北的七家：1.晉武都山隱士劉?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支，立半字、滿字等二教。3.光統律師，立因緣宗(毗曇)、假名宗(《成實論》)、誑相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經》、《華嚴經》)，稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)，稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗(《華嚴經》)、真宗(《法華經》)、圓宗(《大集經》)，稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教，此與羅什所說的以一圓音說法不同，乃指如來一音，大小並陳。
羅什的另一弟子道生，有四種*輪之說：1.善凈*輪(《小乘經》)，2.方便*輪(《般若經》)，3.真實*輪(《法華經》)，4.無餘*輪(《涅槃經》)。
南北朝時代的判教風氣，特別殊勝，被形容為蘭菊競美，例如：1.梁之僧旻，在慧觀的有相教中，別出人天教；無相教中，加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師，立四時教，第一時《阿含經》，第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經，第三時《法華經》，第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲，依《法華經》，立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌，立五宗：因緣、假名、不真、真實(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大師，立五時八教；三論宗的吉藏大師，立聲聞藏與菩薩藏，又於菩薩藏中開三*輪：1.根本*輪，是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末*輪，是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪，是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
法相宗的唐玄奘大師，依《解深密經》及《金光明經》等，立三*輪：1.轉*輪，是《阿含經》。2.照*輪，是《般若經》。3.持*輪，是《解深密經》等，說三性及真如不空之理的經典。
華嚴宗的法藏大師，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派，後四宗則配五教中的大乘四教。
其實，教判的思想，到了天台智顗大師時代，已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後，便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教，以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
三、天台教觀的濫觴
天台學是以《法華經》為根本聖典，其大成者，當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禪師，但是在智者大師之前，自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降，弘揚《法華經》的學者如法雲等，便陸續出現。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後，其弟子僧睿便奉師命，講此經，立九轍，而被稱為「九轍法師」，並作〈法華經後序〉，此外有慧觀、道生、曇影、劉?、智藏等，均撰有《法華經》的註疏。
天台教學的形成，是從北齊時代的慧文禪師開始，他研究《大智度論》，見到卷二十七的三智「一心中得」的論文，所謂「一心」，是眾生皆可完成的清凈心，所謂「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」論偈的空、假、中，本系指的眾因緣生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」，便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結合的雛型，此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禪師不僅重視教理的探索，更是一位重視禪觀實踐的禪者，因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想，由消極的實相論，轉化為積極的實相論。
慧文禪師的弟子慧思禪師，稟承乃師的風格，禪慧雙弘，在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上，批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禪師，不是身不證法，便是不解言解、未證言證，以四禪為四果，因此，那些文字法師及暗證禪師，命終之後，皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備，以致若非輕忽禪定，便是輕慢教法。這種教觀並重的思想，對於此後智者大師開創天台學派的影響，是非常深遠的。
慧思禪師留下的著作，都極精彩，除了上舉《諸法無諍三昧法門》，尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南嶽思大禪師立誓願文》。由其內容可知，他既是飽讀經論的法師，更是重視禪觀的禪師，他的老師慧文禪師，雖從龍樹的二論，啟發了三智一心中得及一心三觀的思想，他自己的立足點卻不是中觀哲學，而是如來藏系的《法華經》，也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧，一書論止觀，又用《法華經》的四安樂行，說出法華三昧，這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧，也有決定性的影響。
所謂四種三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日為一期的方等三昧，三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧，即是隨自意三昧，也是四十九日為一期的請觀音三昧，三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禪師，已經說到半行半坐的法華三昧，非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禪者們所通用，是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》，名為一行三昧。常行三昧，是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用，依據《般舟(佛立)三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種，加上慧思禪師所提出的兩種，整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧，是將禪修的一心三觀之法，用於日常生活，此於中國的大乘禪觀，是一大突破性的新發展，對於此後禪宗所說「道在平常日用中」，乃是先驅思想。
四、天台宗所依的經論
從天台教學的中心思想而言，毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體，所以所謂智者大師的天台三大部，便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，以《法華經》為其骨幹，發揮天台思想，在闡釋義理時，兼論觀心法門，在論述觀心中，不忘發明義理，也就是有教必有觀，論觀不舍教的教觀並重。
除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外，也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀，依《瓔珞本業經》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀，以此方便道的二空觀，得入中道第一義觀的三觀思想，建立一心三觀的理論，正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合；天台宗亦依此經卷上，確立別教五十二個菩薩行位，那就是十信、十住、十行、十迴向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
又依《華嚴經‧梵行品》：「初發心時，便成正覺」的經句，建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
《大涅槃經》的五味說，是天台宗五時說的主要依據，該經的扶律談常法門，乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
此外，在天台諸師著述之中，所徵引的經論，重要者有《維摩詰經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》，以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說，天台教觀的思想淵源，是以如來藏系的《法華經》為根本，其他經論為補助，龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王，攝末歸本，會三歸一，涵蓋一切經論的如來一代時教。因此，援用一切經論，都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
五、《教觀綱宗》的書名
《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著，雖其未以論命名，觀其體系組織及申述的方式，確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下，有一行小字原注雲：「原名一代時教權實綱要圖，長幅難看，今添四教各十乘觀，改作書冊題名」，可知此書原系圖表形式，後增改成為論文的書冊形式。
此書的寫作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測，那是西元一六三一年至一六五五年之間的事，也就是在他三十三歲至五十七歲之間，進出往返駐錫於北天目山的靈峰，故在他此期中所著的諸書，均落款為「靈峰」或「北天目」。
《教觀綱宗》的論題，意謂天台宗所弘傳的如來一代時教，期以此書的教觀二字，全體總攝；又以綱宗二字，表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教，是五時八教的全部聖教；觀是觀照，是依教起觀，攬教照心，如律而行。
旭師常說，禪、教、律三者必需兼備，因為如來遺教，共隸三藏，經為定學，律為戒學，論為慧學；定為佛心，戒為佛行，慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字，概羅大小諸乘一切聖教，智旭大師又以「綱宗」二字，總理教觀，目為心要。
旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說，教與禪，即是教與觀；宗與教，即是佛心及佛語，因此而以「綱宗」來為此書取名。
對於「綱宗」一詞，一般學者，多以「綱要」或「大綱」來解釋，其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見，旭師於別處也有用到此一名詞，唯非此書的書名所指，凡他用到「綱宗」二字之處，均與禪法、心法有關，他所說的心法，又異於禪宗明心見性的清凈心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心觀，即是以現前一念心，涵括三千界的凡聖功德藏，他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義，其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門，諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則雲：「佛語心為宗，無門為法門」。於此可知，《教觀綱宗》，明處是介紹天台學，骨子裡含有禪宗的思想。因為教是佛語，觀是佛心眾生心，宗既是佛及眾生的現前一念心，凡能依教觀心，便是「綱宗」。教觀即綱宗，綱宗即教觀，是體用不二的一個書名。
六、《教觀綱宗》的作者
論主旭師，是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者，可以參閱我的論文，此處則述其大要如下：
旭師通稱為蕅益大師，生於明末神宗萬曆二十七年，俗姓鍾氏，居於古吳木瀆。父母篤信佛法，並以其父持〈白衣神咒〉十年，夢大士送子而生師。七歲茹素，十二歲習儒書，十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
二十四歲落發出家，法名智旭。二十五歲坐禪，二十七歲閱律藏，三十二歲擬為《梵網經》作注，制四鬮問佛，即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗，於是究心天台諸部著作，但他仍不肯成為台家子孫，因為各家都各執門庭，不能和合。
師終其一生，都是保持融和論者的立場。五十四歲，撰〈八不道人傳〉，述其生平思想及治佛學的態度，他說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永曆九年，也即是滿清世祖順治十二年，以世壽五十七歲示寂。
蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家，他對佛教的修行方法，除了特別重視持戒之外，舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香，無不全力以赴，最終的根本法門，是念阿彌陀佛，求生西方凈土。
大師一生孤寂多病，而能著述不倦，根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作，計有六十六種二百三十八卷之多；依據我的考查研究，實際的總數，應該是五十八種。現存本的總數量，則為五十種一百九十卷。他的著述，不僅多產，尤其扎實，或被收入《大正藏經》，或被編入《卍續藏經》，也有雖未入藏，亦能單行流傳至今，自唐宋以降迄於明末的佛教史上，像有旭師這么多名著傳世的善知識，幾乎是絕無僅有。
他的著述範圍，也很寬廣，除了中觀、賢首、真言之外，他對於性相二宗的如來藏系諸經論，以及慈恩宗的《成唯識論》，均有注釋。所下工夫較深的，是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》，以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想，也就可以從這些著述中看得出來。
他用天台教觀，卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者，又是以《楞嚴經》為依歸的禪者，更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者，也是禪教律的統一論者。所以旭師的天台學，與傳統天台家的立足點，並不全然相同，但其介紹天台教觀，還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書，也真是天台教學的入門好書。
五時八教
一、何謂八教
原文
佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔，有觀無教則殆。然統論時教，大綱有八，依教設觀，數亦略同。
語譯
佛及歷代祖師們傳給我們的佛法要領，唯有教義及觀法而已。無教之觀，不是正觀；無觀之教，教便不傳。有教無觀，教即無用；有觀無教，觀便危險。然而，全盤地討論釋迦世尊的一代時教，可以得出一個大綱，總共攝為八教；依教義所設的觀法，數目也大略相同。
注釋
1.「教觀」：已如前釋。
2.「時教」：代表釋迦世尊自成道之後，迄於涅槃的四十多年之間，在不同的時地，為不同程度的對象，說了讓大家覺得有深淺不同的佛法。此在前面緒論中，也已介紹。正如諦觀的《四教儀》所說：「以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」
原文
八教者，一頓、二漸、三秘密、四不定，名為化儀四教，如世葯方；五三藏、六通、七別、八圓，名為化法四教，如世藥味。
語譯
什麼是八教呢？共分兩大類：1.化儀四教：(1)頓教、(2)漸教、(3)秘密教、(4)不定教；此類如世間醫師所開的葯方。2.化法四教：(5)三藏教、(6)通教、(7)別教、(8)圓教；此類如世間葯劑師根據處方箋所給病人的藥品。
注釋
1.「化儀四教」及「化法四教」：化儀是如來為了適應各類眾生根器而設的教化軌道，化法是如來為了適應各類眾生程度而設的教化範圍。日本德義的《教觀綱宗贅言》卷上則雲：「頓等四教，是如來化物儀式，藏等四教，是如來化物方法。」《教觀綱宗釋義》雲：「化儀無體，全攬化法為體。」化法四教，乃教之綱。
2.「葯方」與「藥味」：《四教儀》已有「頓等四教是化儀，如世葯方；藏等四教名化法，如辨藥味」的譬喻。是形容兩類的四教，也是彼此相依互用的。倘若僅有葯方的化儀四教而無藥味的化法四教，猶如雖有四種根器的眾生可度，卻無四種程度的教材能度；若與之相反，僅有四種程度的教材，竟無四種根器的眾生為對象，也等於沒有一樣。
3.「頓教」：對於頓大根器的眾生，直說別教及圓教的大乘法，例如《華嚴經》及《梵網經》等。
4.「漸教」：對於需要次第修證的眾生，便說漸修教法，例如阿含、方等、般若經等。
5.「秘密教」：同聽佛陀於一時一地說同一部經，聽眾各以自己的程度根器，各取所取；為此人說頓，為彼人說漸，而彼此之間互不相知，故稱秘密。
6.「不定教」：於如來同一說法會中，眾生同聞異解，或於漸中得頓益，或於頓中得漸益。得益不同，故稱不定。
7.「三藏教」：三藏本為大小乘聖典的通稱，那是指的經、律、論三藏。天台宗特指小乘為三藏教，是依據《法華經‧安樂行品》所雲：「貪著小乘三藏學者」之句而得名。若依《大智度論》卷一百雲：「佛在世時，無有三藏名。但有持修多羅(經)比丘，持毗尼(律)比丘，持摩多羅迦(論)比丘。」然在《毗奈耶雜事》卷三十四有雲：「聖者仁是三藏，持經律論耶。」可知在釋尊住世時代，不論是否已有三藏之名，經律論三種性質的聖典，確實已經有了。
8.「通教」：是大乘的初階，前通小乘三藏教，後通大乘別教及圓教，含攝聲聞、緣覺、菩薩的三乘聖教，而以菩薩為正機，聲聞及緣覺為傍機。
9.「別教」：此是不與二乘相共的大乘聖教，唯對菩薩說大乘無量法，獨明三界外的菩薩法。此教的教、理、智、斷、行、位、因、果，既別於此前的藏通二教，也別於此後的圓教，故名別教。
10.「圓教」：此是佛對最上利根的菩薩，所說事理圓融的中道實相法。此教與別教不同之處，僅在於一者隔歷，一者圓融。所謂圓融，依《四教儀》所說，是指「圓妙、圓滿、圓足、圓頓」，也即是「圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在庄嚴、圓建立眾生。」
原文
當知頓等所用，總不出藏等四味。藏以析空為觀，通以體空為觀，別以次第為觀，圓以一心為觀。四觀各用十法成乘，能運行人，至涅槃地；藏、通二種教觀，運至真諦涅槃，別、圓二種教觀，運至中諦大般涅槃。
語譯
應當知道，頓等化儀四教所用者，皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空觀；通教教人修體色入空觀；別教教人次第修觀，先修體假入空觀，再修從空入假觀，然後修第一義諦觀(此三觀原出於《菩薩瓔珞本業經》)；圓教教人以一心為觀。
以上的四教四觀，各各皆用十法成其所乘，能將化法四教各類根性的修行者，運送到涅槃的境地；藏、通二種教觀，運人至真諦涅槃；別、圓二種教觀，運人至中諦大般涅槃。
注釋
1.「析空為觀」：三藏小乘教，教人於五蘊、六入、十二處、十八界，用苦、空、不凈、無我的四觀，主要是對蘊、處、界或陰、界、入的三大科所構成的自我中心，以修四念處等道品，觀察透析而皆歸於空，目的是在滅除人我執，故稱為「析色入空」。此處的「色」，是指一切現象，包括心理的、生理的、環境的，亦即是陰、界、入的各種現象。
2.「體空為觀」：通教是對根器稍利的二乘人及初機大乘人，教以直接體驗陰、界、入所構成的自我及自我所依的一切現象，無非緣生而無自性，每一念當下的自我本身，便是空的，故名「體色入空」。
3.「次第為觀」：別教是對一類大根眾生，教以修行三個次第的觀法，先修體假入空觀，破見思二惑；後修從空入假觀，破塵沙惑；再以二觀為方便，親證真如實相，悟入中道第一義諦，破無明惑。
4.「一心為觀」：圓教是對最利根的眾生，教其先悟一切諸法，無非俗、真、中的三諦，頭頭自在，法法圓融；然後教其依解而起一空一切空，一假一切假，一中一切中的一心三觀，圓解、圓修、圓破、圓證。
5.「十法成乘」：十法的內容，見於《教觀綱宗》化法四教每一教六即文之末段，也就是說，化法四教的任何一教，都以十法成乘，是比照《摩訶止觀》的圓頓法門而設。也可以說，教觀雙運，教不離觀，是天台宗的特色。通常稱為十乘觀法，其條目是：一觀不思議境。二真正發菩提心。三善巧安心於止觀。四以一心三觀的智慧遍破三惑。五善識通塞，知道何行相能通入法性，何行相能使法性蔽塞。六道品調適，是調適七科三十七菩提分的修法。七對治助開，以藏通別等事相法門，助開正道之理觀。八知次位，知修證之分際，令不生增上慢。九能安忍，於內外的修行障礙，安然忍耐。十無法愛，不愛著於既得之法益，繼續修行進入法性的究竟。
6.「涅槃地」：是梵語nirv?ṇa的音譯，意謂滅、滅度、寂滅、不生、解脫、安樂等。parinirv?ṇa則譯為圓寂。滅生死之因果，度生死之瀑流；滅生死之大患，得無為空寂之安樂。大乘小乘，均有有餘及無餘的兩種涅槃，名同義異；大小乘相對而言，則以小乘涅槃為有餘，大乘涅槃為無餘。
7.「真諦涅槃」與「中諦大般涅槃」：天台宗有兩類的三諦說，一是北齊慧文禪師讀《中觀論‧觀四諦品》的偈頌，而悟得空、假、中的三諦。二是唐代荊溪湛然禪師的《始終心要》有雲：「眾生迷三諦而生三惑，當依三觀、破三惑、成三智、證三德。」其所雲三諦：「中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。」《教觀綱宗》此處的「真諦」是對俗諦而言的出世間法，「中諦」是對非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世間法。真諦涅槃對中諦大般涅槃而言，仍是有餘而非無餘。
原文
藏、通、別三，皆名為權，唯圓教觀，乃名真實。就圓觀中，復有三類：一頓、二漸、三不定也。為實施權，則權含於實；開權顯實，則實融於權。良由眾生根性不一，致使如來巧說不同。
語譯
在化法四教之中，三藏教、通教、別教之三者，皆名權巧方便教，唯有圓教，才得稱為真實教。在修行圓觀的真實教中，又可分為頓、漸、不定的三類根性。如果為使眾生趣向真實的圓教，而設施權巧方便的藏、通、別三教，藏、通、別的三種權巧方便教，即含攝於真實的圓教之中；如果開出權巧方便的藏、通、別三教，是為了向眾生顯示真實的圓教，真實的圓教，便融和在權巧方便的藏、通、別三教之中。類此的或權或實，立權立實，以及或頓、或漸、或不定，立頓、立漸、立不定，都是由於眾生的根性有差別，以致於如來要用善巧的方式，說出不同的教觀。
注釋
1.「權」與「實」：通稱「權實二教」，是天台學的常用名詞，《摩訶止觀》卷三下有雲：「權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟旨歸。」權實之名，雖為諸宗通用，天台學者則特別重視。《法華文句》卷一上亦雲：「若應機設教，教有權實，淺深不同」，以三乘皆為方便教，唯一佛乘是真實教，是《法華經‧方便品》所闡說的。
2.「為實施權」與「開權顯實」：為實施權，是為了真實而施設方便，是說如來在說《法華經》之前，所說各經，均為方便接引眾生獲得《法華經》的利益，稱作為實施權。至於開權顯實，略稱開顯，則是天台學派的名句，「開方便門，示真實相」是《法華經》的宗旨。《法華經》的前半為開三顯一，後半為開近顯遠，都是表達開權顯實之意。《法華玄義》卷五上有雲：「昔權蘊實，如華含蓮；開權顯實，如華開蓮現。」
二、何謂五時
原文
且約一代，略判五時：一華嚴時，正說圓教，兼說別教，約化儀名頓。二阿含時，但說三藏教，約化儀名漸初。三方等時，對三藏教半字生滅門，說通別圓教滿字不生不滅門，約化儀名漸中。四般若時，帶通別二權理，正說圓教實理，約化儀名漸後。五法華涅槃時，法華開三藏通別之權，唯顯圓教之實，深明如來設教之始終，具發如來本跡之廣遠，約化儀名會漸歸頓，亦名非頓非漸。
語譯
若約如來一代所說教法的時間性而言，可以大略地判作五個時段：
1.宣說《華嚴經》的時段，主要是說化法四教的圓教，兼帶也說別教；約化儀四教而言，屬於頓教。
2.宣說《阿含經》的時段，僅說化法四教中的三藏教；約化儀四教而言，屬於漸教之初。
3.宣說方等經典的時段，相對於化法四教中的三藏教半字生滅門，宣說通教、別教、圓教滿字不生不滅門；約化儀四教而言，屬於漸教之中。
4.宣說《般若經》的時段，於化法四教，雖帶說通教及別教的二種權理，主要是說圓教的實理；約化儀四教而言，屬於漸教之
THE END
