有關受具前階規制之種種
──沙彌(尼)、式叉摩那與「異學四月共住」規制之研究
釋昭慧
法光學壇
第四期(2000)
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摘要：
出家妊娠的尷尬案例，是促使佛制「學法女」制度的重大理由。出家有孕，易罹世譏嫌，故若式叉摩那是出家尼，則「驗孕」之說不通；「二歲」之驗孕期，應以持在家身為宜。至於幼年出家的沙彌尼，比式叉摩那奉持更嚴格的十戒，沒有理由倒退過來學習六法。以今驗孕醫術之便利，隨時可知已孕與否，故不需為此一理由而延擱兩年。
十八歲以上童女(或十歲以上的小年曾嫁女子)，必須先以「學法女」的身份，帶髮修行約略兩年，以考察她是否有孕。既然形同俗人，所以也不像沙彌尼一樣嚴格規定「不持金銀」，但既然住在僧伽藍中，也就要在優婆夷五戒的基礎上，進一步與眾僧一樣過「不非時食」的生活(這才是「六法」的本意)。
其實男眾也不例外：二十歲以下的髫齡出家者，名之為「沙彌」，二十歲以上，欲出家受具，即可進行之，唯一例外是「外道(異學)四月共住」。在這過渡的共住期間，種種待遇則比照沙彌，甚至是「在沙彌下」。
此一規定之開緣有二：事火外道(或加結髮外道)因為信有因果業報，比較容易轉化邪見，接受正法，所以得以直接出家受沙彌戒。共住期間，若證得初果以上，不必等待四月期限，即可以立刻出家。
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on the regulations pertaining to the period before full ordination:
a study on the regulations regarding novices, female trainees,
and practitioners of other creeds who have to live together for four months
shih chao-hui
the embarrassing case of the nun who became pregnant was the main reason for the buddha to introduce the system of 「dharma studying female」. as pregnancy in the case of nuns easily attracts ridicule from the general public it doesn't make sense to call this a 「pregnancy test」 if the female trainees were nuns. it is more reasonable to regard the 「two year period」 of testing pregnancy as applicable to laywomen. as far as those female novices are concerned who left home life at a tender age and have been keeping the ten precepts which are stricter than the precepts for female trainees, it does not make sense to retrogress and practice the 「six dharmas」. since pregnancy tests nowadays are very convenient and any time applicable, there is no need for this two years delay any longer.
a virgin of more than 18 years of age (or a girl older than ten which had been married) has first to become a 「dharma studying female」 and practice as a layperson for about two years in order to find out whether she is pregnant or not. since her outward appearance is that of a layperson, she is -unlike a novice- not subjected to the strict vow of 「not accepting valuables.」 however, as she is living in a nunnery, she has to lead the life of 「not eating after noon」 like the monastic community in addition to keeping the five precepts of a layperson. (this is the real meaning behind the 「six dharmas」.)
as a matter of fact, the same holds true for male disciples: those who
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left the homelife before the age of twenty are called 「male novices」; those over 20 who want to become ordained can do so with the exception of practitioners of other creeds who have to live together for four months first. in this transition period of communal living, the general treatment they receive equals that of novices or is even less.
there are two possible exceptions for this regulation. practitioners of other creeds who venerate the fire (or those with matted hair) are allowed to receive direct ordination as novices since they believe in karmic retribution and it thus is easier for them to get rid of perverted views; for those who achieved one of the stages of holiness during the period of living together there is no need to wait until the period of four months is completed. they are allowed to enter the homeleft life immediately.
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一、前言
民國八十七年八月三至五日，西藏流亡政府宗教文化部(department of religion and culture)奉達賴喇嘛之指示，邀請根本說一切有部(muulasarvaastivaada)、上座部(theravaada)、法藏部(dharmagupta)的法師們，在印度dharamsara附近的norbulingka institute召開第一次的「比丘尼受戒傳承研討會」(first seminar of vinaya scholars concerning the lineage of bhikkhuni ordination)。根本說一切有(以下簡稱為「根有」)部的律典為藏傳佛教所遵循；上座部的律典為南傳佛教所奉持；法藏部的律典，從唐朝道宣律師宣揚後即為漢傳佛教所依循。
此次主辦單位所准備的研討議題，當日參加會議的惠敏法師綜合成三類。其中第二類，就是西藏所介意的：中國佛教尼眾傳統中無「式叉摩那」('sik.saamaa.naa)？他們要問的是：受比丘尼戒之前，是否必須受式叉摩那戒、沙彌尼戒；式叉摩那戒和沙彌尼戒的順序為何？[1]
在佛教的七眾弟子中，式叉摩那的位階，一向是被視作沙彌尼成為比丘尼之前，「二雨時」(兩年，最少跨越一年)的過渡階段。許多持律者甚至堅持：沙彌尼不得逕受比丘尼戒，一定要經過「二歲學六法」的式叉摩那階段。
猶記得八十六年三月期間，達賴喇嘛來台考察台灣比丘尼制度時，筆者等一行比丘尼法師們[2]游說其恢復藏傳比丘尼制度，他就特別問到：「中國佛教比丘尼有否先受式叉摩那戒？」很明顯地，藏方比丘們欲以此來衡量漢傳比丘尼制度之是否如法。他們的邏輯是：漢傳若果無式叉摩那戒，則比丘尼制度自屬不如法，藏傳女眾也就甭想從漢傳比丘尼的十人僧中接續比丘尼制度的法統──換句話說，藏傳安尼就別想成為比丘尼了。
當年十至十一月間，達賴喇嘛特使，專研比丘尼戒的僧官兼學者札西?慈仁格西來台，也在座談會中提到這個問題。筆者在當時回應
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的書函，以及翌年出版的《律學今詮》一書之中，數度回歸「十種利益」的佛門憲法精神，質疑這種重枝末而棄根本的態度，有違「令梵行久住」的律學憲法[3]。
此一議題，不但影響中國佛教出家女眾之權益，也攸關未來藏傳或南傳佛教比丘尼制度是否得以恢復之重大關鍵，故筆者過往著作會再三從法律層級，質疑其呶呶於枝末問題，甚至以枝末條文抵觸根本大法的正當性。於本文中，筆者擬改從漢傳各部律典與日譯、中譯巴利律典的文獻，而做對比研究，以此證明：式叉摩那是年十八以上(或小年曾嫁)在家身份的學法女，至於幼年出家的沙彌尼，比式叉摩那奉持更嚴格的十戒，沒有理由倒退過來學習六法。
二、論式叉摩那系在家學法女
在比丘、比丘尼的受戒法中，女子較男子多了「式叉摩那」一項，亦即「學法女」的階段。所謂「學法」，是指經僧白二羯磨同意，二歲期間學習六法。在此階段，名之為「式叉摩那」('sik.saamaa.naa，或譯作「式叉摩尼」，如《摩訶僧只律》、《十誦律》與《毗尼母經》等)。
有關其制立緣起，律中有二說，根據《四分律》所說，是由於不知戒相，造作非法，所以制與學法，盡形學之。《十誦》則說，為度妊娠女人，後起過，佛令二歲學。在這方面，也許有部說法是比較正確的。因為「不知戒相，造作非法」，這在男眾也同樣會發生，但他們為何就沒有「學法男」的過渡階段呢？顯然，以出家身妊娠的尷尬問題，才是促使佛制「學法女」制度的重大理由。
道宣律師說：一、六法凈心。二、二歲凈身。[4]後者也明確指出：緣於懷胎受戒而招譏嫌，故有女眾二年學法的緩沖期制度。
惠敏法師很公允地認為：
「針對第二點而言，在醫學發達的現代，是否懷孕可以藉用各種醫學儀器與技術檢驗得知，並不需要如此長的時間才可知道。而
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且，如果是已過更年期或無懷孕可能的婦女想發心出家，則無驗孕之實際需要。因此，受戒程序中『學法女』之意義，或許可以有再商榷的餘地。」[5]
筆者曾於民國八十五年在接天寺講授《四分比丘尼戒經》時，從戒經與律典的文段，以及實際操作的過程之中加以分析，認為：式叉摩那應為在家之學法女。其後，又在覆函鄒順莉同學(現已出家，法號常慧)時，以書面解說道：
一、如印公導師所言：式叉摩那是「在特殊情形下」制定的。這「特殊情形」，即指當日有人已現僧相，卻不自知在俗懷孕，而遭譏嫌。
二、四分尼戒有三條「年十八童女」和「二歲學戒」有關之波逸提法，顯非指年滿二十之成年女子而言。而十八以下，二十以上之「童女」，戒經無文。
三、由六法內容(不淫、不盜、不殺、不故妄語、不非時食、不飲酒)來看，並未規范其「不捉生像金銀」，似乎戒條比沙彌尼還少，而有在家眾得以購物之便。
四、彼言「二歲學戒」、「與六法」之對象為「童女」(未出家之女子)，而非「沙彌尼」，則此顯非沙彌尼戒基礎上之增戒。故筆者研判：出家有孕，易罹世譏嫌，世人亦無從區分該人是「受具」與否，只知其「現僧相」，故若式叉摩那是出家尼，則「驗孕」之說不通；「二歲」之驗孕期，應以持在家身為宜，如此則縱已懷身孕，也不會面臨頭發未長(其時無有假髮可戴)而大腹便便之尷尬處境。
五、以今驗孕醫術之便利，隨時可知已孕與否，故不需為此一理由而延擱二雨時。但是一來為維持僧團品質，二來華人社會普遍輕慢還俗，故出家乃一大事，不可不慎！愚以為：發心出家者若能帶發先在寺中住二雨時(跨一年之季節即可，而非滿二年)，受基本六戒(比五戒多，比沙彌尼少)，學出家法，經道場考察，自己亦有緩沖時間深思熟慮，時至再決定剃髮與否，可能對道場、對個人都比較
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好。[6]
至今筆者對「式叉摩那為在家學法女」的看法大致未變。綜理前函所述，理由不外乎三點：
一、只有這樣，兩年「驗孕」的過渡規制，才有意義可言。否則萬一是已剃髮而大腹便便，世人是無法區分她「受未受具」的，當然會把帳算到「沙門釋子」的頭上，說他們行為隨便，輕犯淫行。既然是為了驗孕，當然要保持在家戴發的身份；萬一真的是在入僧伽藍前就已懷孕，以在家身等到把孩子生下來，再行出家，也才不會招惹非議。
二、後代律家分析：所謂的六法，說是指學根本(四重)、學六法(染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒)、學行法(一切大尼戒行)。[7]由於《四分比丘尼羯磨法》雲：「式叉摩那於一切尼戒中應學，除為比丘尼過食、自受食食。」可能律家就是依法藏部律而論斷式叉摩那應學一切「大尼戒行」吧[8]！
後代律師把「學六法」講得很復雜，其實，即使是沙彌尼，只持十戒，還不是一樣要學所有戒法？筆者一向以為：入了僧伽藍，學習出家法，不問有無出家，不問所持戒條多寡，但是所有僧伽藍中的規制儀行，就得要逐漸學習了[9]。式叉摩那學一切行法，道理也不外乎此，不能以此證明其位階在沙彌尼之上。
六法就是四重戒加上不飲酒、不非時食戒[10]，比沙彌尼戒條目還少，也沒規定「不得捉持生像金銀」，這又是「式叉摩那為在家學法女」之一大證據--她們以在家身份在僧伽藍中修學出家法，原則上是不必忌諱持有錢幣，以方便購物，服務僧團的。
三、 《四分戒經》與此相關的條文都稱呼她們為「童女」或「小年曾嫁婦女」[11]。所述「童女」，應指在家未出嫁女子，而非沙彌尼；「年十八童女」，絕非「年十八沙彌尼」。因為從經律用語來看，「童女」一向都指未婚的在家女子，沙彌尼是不會被稱作「童女」的。
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戒經中所指「年十八(歲以上)童女」，是直接受六學法成式叉摩那嗎？還是「沙彌尼」身份的進階班呢？如前所述，從戒經看，是不必經過「先成沙彌尼」階段，就以在家的「童女」身份二歲學習六法的。但這似乎就與一般律典所載「沙彌尼進受六法」之羯磨文段[12]有了衝突，也似乎就與一般七眾敘次時將「式叉摩那」置於「沙彌尼」前的訊息有些錯亂。
我們如果對讀巴利律典，情形就更加清楚了。原來在南傳律藏中，比丘尼波逸提六三至六七戒都與「二年學六法戒」有關[13]。如：
任何比丘尼，令未於二年學六法戒之式叉摩那受具戒者，波逸提。(六三)
任何比丘尼，令於二年學六法之式叉摩那，未得僧伽之許可而受具戒者，波逸提。(六四)
任何比丘尼，令未滿十二歲之曾嫁女，未於二年學六法戒而受具戒者，波逸提。(六六)
任何比丘尼，令滿十二歲之曾嫁女，已於二年學六法戒者，未得僧伽之許可而受具戒者，波逸提。(六七)
從以上條文來看：式叉摩那(sikkhnmaanaa)原來就是指相對於「曾嫁女」的童女，她們無論是「未於二年學六法戒」還是已「於二年學六法」，統統都名之為式叉摩那。第六十三單提法的制戒緣起，就是因為「諸比丘尼令不於二年學六法戒之式叉摩那受具戒」[14]顯然，「式叉摩那」這個名詞，就是指入僧伽藍學法的年十八以上、帶髮修行之未嫁女。
同樣的，《十誦律》敘述一在「助調達比丘尼」座下的大式叉摩尼，可受大戒。施越沙比丘尼願與彼作和尚尼，但要她先「二歲學六法」。待到此大式叉摩尼二歲學六法以後，施越卻反悔了。大式叉摩尼乃言：「汝若不能畜我，何以語我二歲學六法？若汝先不語我者，我不二歲學六法。」[15]顯然該「大式叉摩那」的稱呼，是在她「二歲學六法」之前就具足的。
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吾人不妨再參看《四分律》波逸提法第一三六條的制戒緣起：偷蘭難陀比丘尼語式叉摩那言：「汝學是舍是，我當授汝具足戒。」對方也答應了。不料由於該式叉摩那「聰明智慧堪能勸化」，偷蘭難陀欲令式叉摩那「久作勸化供養」，竟不與作方便受具足戒。世尊以此因緣與比丘尼結戒雲：「若比丘尼語式叉摩那言：汝妹！舍是學是，我當與汝授具足戒。若不方便與授具足戒，波逸提。」[16]
從這段記載看來，「勸化供養」顯然是在家身份的式叉摩那在做的事，所以偷羅難陀尼才會貪圖方便，不願意對方放棄這個有利於「勸化供養」的身份，而早早穿上僧衣。
同樣是《四分律》，波逸提法第三十七條的制戒，也是緣於偷蘭難陀比丘尼之犯緣[17]。原來有一式叉摩那持衣往僧伽藍中，至諸比丘尼所，語言：「與我受具足戒，我當持此衣與。」偷蘭難陀取了此衣，允諾當授彼具足戒，卻不方便與授。佛陀為此制戒雲：「若比丘尼語式叉摩那言：持衣來，我當與汝授具足戒。而不方便與授具足戒，波逸提。」由此看來，式叉摩那要進受具足戒，是要備齊僧服的。換言之，在她還未受具之前，穿的應是在家服裝。
《四分律》「調部」中載，有一比丘，「式叉摩那為檀越」，「有童女為檀越」[18]。這同樣透露了式叉摩那與童女同為「在家人」的身份，否則不持生像金銀者，自己都要有「檀越」來護持了，哪來力量去做比丘的「檀越」？
筆者推測：沙彌(尼)原本只是為小孩出家所設的「練習生」階段，所以所謂「驅烏沙彌」，應該才是沙彌制度的本義[19]。至於成年(滿二十歲者)出家者，從「善來受具」到「白四受具」，都沒有規定「必須先成為沙彌(尼)」的過渡階段(亦即：所謂「應法沙彌」，原非沙彌制度的本義)。但是後來在僧團中，業已將「受沙彌(尼)戒」當作是進受具戒的必要程序。而本來在受完沙彌(尼)戒之後，是可直接進受具戒的(原因下詳)，但待到受孕事件發生之後，有了「二歲學六法」的緩沖階段。
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「年十八童女」二歲學六法的規定，反映的正是原始的規制：十八歲以上欲出家的未婚女子，不經沙彌尼階段，而直接以在家身兩年學六法，然後(至少須滿二十歲)才得以出家受具。至於若是十八歲以下早已剃度的沙彌尼，她們受持十戒，一直都過著比二歲學六法更嚴謹、更長期的梵行生活，所以即使到了十八歲，也大可不必從剃髮「守十戒」的求寂人，到退過來成為帶發「學六法」的學法女，而應是保持出家沙彌尼身份，待到二十歲進受具足戒即可。
換句話說，沙彌尼與式叉摩那，沒有「基礎與進階」的關係，有的只是年齡上的區隔：小女孩想要出家，比較沒有情慾方面的惱人問題，大可不必「二歲學法」以驗孕，所以直接剃髮，受持十戒。由於形同沙門，所以生活方式(如：不非時食、不持金銀)也就要約略同於沙門。十八歲以上童女(或十歲以上的小年曾嫁女子)就必須先以「學法女」的身份，帶髮修行約略兩年，以考察她是否有孕。在這段期間，她們既然形同俗人，所以也不像沙彌尼一樣嚴格規定「不持金銀」，但既然住在僧伽藍中，也就要在優婆夷五戒的基礎上，進一步與眾僧一樣過「不非時食」的生活(這才是「六法」的本意)。
《摩訶僧只律》說，式叉摩尼得二歲學戒已，應在「一切大比丘尼下，一切沙彌尼上」[20]。論所持戒法，沙彌尼更多；論形貌，沙彌尼好歹還是現出家相。那麼，為什麼敘次時，卻反而是式叉摩那在前，沙彌尼在後呢？筆者以為：依受具先後敘次，這隻是佛陀對比丘(尼)的規定。像沙彌(尼)，就不依出家先後，而依年齡敘次。所以同樣是未受具戒者，式叉摩那一般年齡都在十八歲以上，沙彌尼則是二十歲以下，且以小女孩居多，所以敘次反而普遍(但不是全部)依年齡而排在後面。
依律沙彌、沙彌尼、式叉摩那都是在受具前「練習生」的階段，至於學比丘尼的一切行法，這是不論沙彌尼還是式叉摩那，都要這么做的。「學」而非「持」，是指凡有毀犯，都不依五篇七聚定罪，而是由和尚或依止阿闍黎訶責之，故律但言其「突吉羅」。嚴重的就是
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滅擯，如惡見不舍，沙彌(尼)以滅擯處置之[21]；又如四波羅夷，比丘(尼)波羅夷，「式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅滅擯」[22]。
律典大都是將式叉摩那置於沙彌、沙彌尼之前，偶而也會有把沙彌尼放在式叉摩那前面的時候，如《四分律》單提第三十條：「若比丘尼，僧不聽，而授人具足戒者，波逸提。」律作戒相分別時，就列明「若畜沙彌尼、式叉摩那者，突吉羅」、「眾僧不聽，便與依止，若畜沙彌尼、式叉摩那者，突吉羅」。[23]「比丘尼犍度」中亦有「六群比丘、沙彌，來至比丘尼住處，共六群比丘尼、沙彌尼、式叉摩那共住，更相調弄」[24]之句。但這種排列，一般是比較少見的。
總之，「沙彌尼→式叉摩那→比丘尼」的傳統說法，是從僧伽的立場將戒法一以貫之而形成的。若從「避世譏嫌」的製法原意而言，式叉摩那應是在家學法女，而非出家後沙彌尼的進階身份。沙彌尼與式叉摩那都是「受具成為比丘尼」之前的練習生，「沙彌尼→比丘尼」與「式叉摩那→比丘尼」的制度，是平行實施而不聯結、不重疊，也不衝突的──因年歲小的出家者而形成出家沙彌(尼)制度，因驗孕理由而形成在家學法女制度。
其實不只女眾如此，男眾也不例外：二十歲以下的髫齡出家者，名之為「沙彌」，二十歲以上欲出家受具，即可進行之，唯一例外是「外道(異學)四月共住」。在這過渡的共住期間，他們受的是五戒，穿的是和尚所提供的衣服(總不能穿外道服裝吧)，但作務等種種待遇則比照沙彌，甚至是「在沙彌下」。這一規制，在女眾中由於有更長時期的「二歲學六法」制，所以就不顯其重要；但是對可以立刻出家受具的成年男子而言，就很重要了。以下筆者將針對「異學四月共住」法，依各部律之不同記載而作解析。
三、異學四月共住制度
《四分律》載：舍利弗成就四辯，有裸形種種難問，舍利弗都能稱意回答。此裸形外道不禁稱嘆道：「甚奇甚特沙門釋子，極為智慧
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聰明。」而生起了「從彼出家學道」的念頭，於是往僧伽藍中行去。遙見跋難陀釋子而求出家學道，於是在跋難陀座下出家，受具足戒。後於異時問跋難陀法義，跋難陀無法回答。此裸形外道於是喪失信心，認為「沙門釋子愚闇無所知」，而決定休道(還俗)，於是即著袈裟入外道眾中。
《僧只律》所載緣起略為不同[25]：外道不是由於向和尚問難無解而退心，而是由於和尚在其跟前說外道過：「外道不信、邪見、犯戒、無慚無愧。」這使彼外道聽得不是滋味，而制止道：「莫作是語！彼間亦有賢善，亦有持戒，一切盡有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。」為此佛制：「若外道來欲出家者，當共住試之四月。」依《四分律》規定：首先，還是要剃除鬚髮，然後到僧中，三歸依竟，求允出家(三說)。然後由僧授其沙彌十戒。(「盡形壽不殺生是沙彌戒。乃至盡形壽不畜金銀寶物是沙彌戒。此是沙彌十戒。盡形壽不得犯。」)受戒已竟，彼外道應先至僧中，從眾僧乞四月共住(三說)。然後退到眾僧眼見耳不聞處，由僧舉行與彼外道四月共住的白二羯磨。羯磨通過後，彼外道就可以沙彌的身份，於僧中行四月共住。四月已訖，如果沒有外道知見，能令僧伽喜悅[26]，就可以進一步於眾僧中求受具足戒白四羯磨。[27]
從上來所簡述的毗尼規范來看：來者若為外道，則行四月別住，而且受的就是沙彌戒。可見得：當時除了未成年(不足二十歲)者與外道之外，其餘男子來到僧中，即可受具足戒。
然而根據《根有律》所載「與外道四月共住白四」之規定[28]：若外道始發凈心，來投正法，請求出家，應先請一比丘作和尚，於四月內，著和尚所提供的衣服(應是僧衣)，食用僧伽所提供的常食，而與僧共住。首先，和尚應先問障法(遮難)，若不構成遮難者，即可攝受。和尚先授三歸五戒，成就優婆塞律儀，然後集合現前僧眾，教彼外道從僧伽乞四月共住白四羯磨[29]。此外道僧四月共住之後，方「准
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由此以觀：根有律中，異學「四月共住」期間，縱使穿的是和尚所提供的僧衣，但卻還是以俗人身份受持五戒的。受沙彌戒，是在他四月共住的表現「心已調伏」[30]之後。
若依《根本說一切有部毗奈耶出家事》：「此外道某甲，今求出家，以本服於四月中，供養鄔波馱耶及以僧伽。……於四月中所有事業，一同求寂。著親教師衣，食僧伽食。」[31]則外道在向僧求四月共住時，應先將外道的「本服」捐出去，然後改著和尚所給的僧衣，並與沙彌同行作務。
大眾部更是明言不允外道在四月共住中穿著外道服裝：「若舍外道標幟，著俗人服來者，應與出家；若著外道標幟來者，不試四月，與出家受具足者，越比尼罪。」[32]
《僧只律》規定：「作羯磨(筆者按：此指四月共住羯磨)已，若能如沙彌隨僧作務者，在沙彌下次第取食；若不能者，應語：『汝自求食。』」[33]顯然大眾部與有部的說法一樣，四月共住的外道，是以俗人身份(而非沙彌身份)在僧中共住的；並未受沙彌戒，所以敘次才「在沙彌下」。筆者以為：這或許才是「異學四月共住」的原義吧！
四月共住，在《毗尼母經》則將它與犯僧殘覆藏罪的處置，一並說成是「別住」，如說：
「別住有二種：若有外道來入佛法中求出家者，僧應與四月別住白四羯磨。又復別住者，十三種種性於僧殘中若犯一一，不發露，覆藏，後時發露，僧與白四羯磨別住。以何義故名為別住？別在一房，不得與僧同處。一切大僧下坐，不得連草食。又復一切眾僧苦役，掃塔及僧房；乃至僧大小行來處，皆料理之。又復雖入僧中，不得與僧談論；若有問者亦不得答。以是義故名為別住。」[34]
無過而罰，很不合理，如何能增長外道信心？怕是只會讓外道對佛教的信心削弱吧！這種嚴厲處罰的「別住」法，很難想像會用在一
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心出家的外道身上。對《毗尼母經》的說法只能持保留態度，合理的應是如前諸有部律所說的「准求寂例而作驅使」，或是大眾部的「在沙彌下」，可是得與僧共住吧！
「若有事火外道來求出家，應與彼度，及授近圓。何以故？此事火種類，信三種業。何等為三：所謂有業，及所作業，與作因業。是故應度。」[35]
「不應輒度外道出家並受近圓，除釋迦種及事火留髻外道。問無障法，此人應與。何以故？此是我親，有機緣故。其事火人說有業用，有因，有緣，有策勵果故。此等不勞共住，即與出家，並受近圓。」[36]
又《善見律》雲：
「若結髮外道、事火外道，不須波利婆沙。何以故？此二外道有業信因果；過去諸佛為菩薩時，出家波羅蜜皆於此道學。」[37]
事火外道(或加結髮外道)，因為信有因果業報，比較容易轉化邪見，接受正法，所以有部規定他們得以例外處理，直接出家受沙彌戒。這點比較好理解，而《根有律雜事》規定：釋種也因為是佛的近親，而得免除四月梵住，理由就未免太勉強了。
再者，大眾部規定：「若試滿四月，心不動移者，應與出家。若中間得聖法者，即名試竟。」[38]顯然「四月」期限，是有例外的：共住期間，若證得初果以上，不必等待四月期限，即可以立刻出家。
「異學四月共住」之通例，確實是有些例外，第一個特例是裸形梵志迦葉。他因聞佛說法，歡喜踴躍，意欲放棄苦行，出家受具，佛告知「若異學欲來入我法中出家修道者，當留四月觀察；稱可眾意，然後當得出家受戒」的慣例，但是卻又補充說明：「雖有是法，亦觀其人耳」。然後就立即讓他出家了[39]。這可能與個案本身的外道背景
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信奉業用因果有點關係吧！第二個特例是布吒婆樓梵志，他在與佛兩番晤面問答之後，與迦葉同樣的情況下，打破慣例而立即出家[40]。可能佛陀是看準了他的利根上智吧！總之，迦葉與他都是在出家不久後就證得阿羅漢果的。
直到佛將涅槃前，最後度外道須跋陀羅(subhadda)，又出現了一次特例。
原來須跋陀羅已是一百二十歲「耆舊多聞」的外道，他在佛滅之夜，求佛聞法後，求請出家。佛雖告知「四月共住」的慣例，但是仍允其當夜出家，受具足戒，成為佛陀最後一位剃度弟子。須跋獨自精進，於不久後即證阿羅漢果[41](由此亦可證知：即使在佛滅之前，早已有了「白四受具」，但比丘受具並不須經過「先成沙彌」或干時日的過渡階段)
因為他竟未經四月共住，而就受允出家。於是，同是在《長阿含經》中，卻出現了不同的說法。與《長阿含經》「遊行經」同本異譯的《大般涅槃經》，依然只把這個個案當作特例，而且是唯佛能開的特例，原因是：佛能分別特殊的利根，而眾弟子卻不能。
「阿難！須跋陀羅雖是外道，而其善根應成熟時，唯有如來能分別知。我般涅槃後，若有外道，欲於我法求出家者，汝等不應便聽許之。先令四月誦習經典，觀其意性為虛為實。若見其行質直柔軟，於我法中實有深樂，然後方可聽其出家。阿難！所以然者，汝等小智，不能分別眾生之根，是故令汝先觀之耳。」[42]
另一方面，《長阿含經》「遊行經」卻在緊接著須跋出家事之後，記載佛陀的一番叮嚀：
「佛告阿難：我般涅槃後，諸釋種來，求為道者，當聽出家授具足戒，勿使留難。諸異學梵志來求為道，亦聽出家受具足戒。勿試四月。所以者何？彼有異論，若小稽留，則生本見。」[43]
原本就是為了擔心外道會「有異論」而反悔，所以多觀察四月，以決定其是否合宜出家，但是法藏部本的《長阿含經》，卻似乎正好
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依同樣的理由，而主張取消四月共住的規定，以免其中途生變，出不成家。這似乎是在南北傳原始經律中僅見的說法，其可信度值得保留。
五、結論
綜上以觀，出家受具的規制，從最初的「善來受具」方式，逐步進入到「白四受具」的階段以後，為了因應幼童出家而建立了沙彌(尼)制度，為了因應外道出家而建立了「異學四月共住」制度，為了避免女眾不自知已受孕而出家的尷尬，而建立了式叉摩那制度。
易言之，非幼童(已成年)、非外道、非女眾而欲出家受具者，便可一氣呵成。所以即使後來僧團將沙彌制度加以普遍化──已成年而出家入僧，也須先受沙彌戒，但可在受完沙彌戒之後，立刻在十人僧的檢驗證明之下，進受具足戒。幼童則先受沙彌戒，成年後再進受具足戒。外道則先受五戒，從於沙彌之後，四月共住。四月竟，僧許則進受具足戒。
女眾若依此例，不論是幼童先受沙彌尼戒，還是外道先四月共住，受五戒法，原亦不是問題。若已非「年十八」以下之童女，或雖小年卻已婚嫁，則須加上驗孕之考量。故似不宜立刻現出家相，受沙彌十戒法，而應以在家身受六學法，是為式叉摩那。待二雨時滿，即可進受具戒(當然，學法女也可依律典所記載之出家受具順序，比照比丘們，先受沙彌尼十戒，緊接著受比丘尼戒)。易言之，不妨先受兩年六學法，次受沙彌尼戒，後受比丘尼戒。
既已要延擱二年，則四月共住與否，就不顯其重要性了，因為反正兩年(或至少跨越一年)學法的觀察期，絕對比四月更漫長，所受六學法，又是比四月別住的五戒法更為嚴格的。
筆者以為：時至今日，驗孕已可透過醫學儀器，而不勞等候二雨時以見分曉，但是由於國人對「還俗」的接納度還不高，輕率出家而又匆遽還俗，對當事人無論如何是個傷害。為了避免出家或還俗之決
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定過於草率，出家之前，先以學法女的在家身份，在僧團中住兩年(或最少跨越一年)以學六法，並逐步學習一切比丘尼行法，讓自己與僧團成員共同審查自己是否適合出家，這對出家者本人或是道場，應該都是一個很好的保障！
但是若以「中國佛教僧團無(出家)式叉摩那制度」為理由，而質疑其「傳承合法性」，筆者以為：那未免太不照顧受具規制之原始意義了。
八九、五、十五，於尊悔樓
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注釋
1. 以上所述，詳見惠敏法師，〈比丘尼受戒法與傳承之考察〉§2.1 「受比丘尼戒之前，是否須先受式叉摩那戒、沙彌尼戒？」發表於《佛學研究中心學報第4期》, 1999。拙文引自「惠敏法師的風培基」網站：http://humanity.nia.edu.tw/~huimin。
2. 八十六年三月二十五日，悟因、恆清、明迦法師與筆者，在澳洲心明、心海二法師引領下，晉見時在桃園體育場弘法的達賴喇嘛，談台灣之比丘尼制度，並希望他能恢復藏傳比丘尼制度。
3. 此諸觀點，詳見拙著《律學今詮》，台北：法界出版社，民八十八年九月初版，頁九～十、一一五、三六一～三六二、三七九～三八七。茲不贅舉。
4. 《四分律刪補隨機羯磨疏》「諸戒受法篇」：「初凈心者，以女人志弱，愚教者多，隨緣造過，特由學淺，故特聖制，增位勸學。男子不爾，多堪苦緣，雖為難阻，不即陵壞。故僧位中，不曲制多。二、凈身者，由曾出適，言歸事人，後喪從道，懷胎受戒，誕育懷挾，譏過由生。故限二年，可知染凈。」(卷一七，三二，二)。
5. 詳見惠敏法師，〈中土比丘尼傳承與西藏比丘尼僧團之重建〉§4.4「比丘尼受戒程序中「學法女」之意義」，發表於《佛學研究中心學報第3期》pp.1-19,1998.7 ，本段摘自「惠敏法師的風培基」網站：http://humanity.nia.edu.tw/~huimin。
6. 拙著〈論式叉摩那之位次及意義--覆鄒順利同學書〉，《弘誓》雙月刊，民八六年十月，第二九期，頁二○。
7. 《四分律刪繁補闕行事鈔》「尼眾別行篇」卷下四(大正四○，一五五上)。《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷一八(大正二三，一○○四下)則說要「乞六法、六隨法，
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為正學女」。
8. 《四分比丘尼羯磨法》卷一「受戒法第二」(大正二二，一○六六中)。「自受食食」，《四分律》卷四八「比丘尼揵度」與《曇無德律部雜羯磨》則譯作「自取食食」、「自取食」(大正二二，九二四下、一○四八下)。《毗尼母經》卷八亦提及「式叉摩尼如大比丘尼法，但除自取食食，取已至明日故得食。」(大正二四，八五○下)
9. 詳見筆者所著〈沙彌尼學戒不構成「戒障」辨〉，收錄於《鳥入青雲倦亦飛》，台北：法界，民八十五年九月初版，頁三七～四八。
10. 如《彌沙塞羯磨本》卷一：「如來應供等正覺說六法不得犯。一切不得淫，乃至以染著心看他男子。若式叉摩那行淫法，乃至畜生，非式叉摩那，非釋種女。是中盡形壽不得犯。……一切不得偷盜，乃至草葉。若式叉摩那，若聚落，若空地，他所守護物，盜五錢，非式叉摩那，非釋種女。是中盡形壽不得犯。……一切殺生，乃至蟻子，若式叉摩那，若以人自手斷命，持刀授與教人殺，教死，贊死，非式叉摩那，非釋種女。是中盡形壽不得犯。……一切不得妄語，乃至戲笑。若式叉摩那，自無過人法，若言有諸禪、解脫、三昧、正受、若道、若果，非式叉摩那，非釋種女。是中盡形壽不得犯。……不飲酒。若式叉摩那飲酒，非式叉摩那。是中盡形壽不得犯。……不得非時食。若式叉摩那非時食，非式叉摩那。是中盡形壽不得犯。……」(大正二二，二一八下)。《四分比丘尼羯磨法》卷一「受戒法第二」內容大同而更繁複(大正二二，一○六六上～中)。
11. 《四分比丘尼戒本》卷一(大正二二，一○三七中～下) 「波逸提」中，明確指出是「童女」或「曾嫁婦女」的相關戒條如下：
若比丘尼，年十八童女，不與二歲學戒，年滿二十，便與受具足戒者，波逸提。(一二二)
若比丘尼，年十八童女，與二歲學戒，不與六法，滿二十，便與受具足戒者，波逸提。(一二三)
若比丘尼，年十八童女，與二歲學戒，與六法，滿二十，眾僧不聽，便與受具足戒者，波逸提。(一二四)
若比丘尼，度曾嫁婦女，年十歲，與二歲學戒，年滿十二，聽與受具足戒。若減十二，與受具足戒者，波逸提。(一二五)
若比丘尼，度小年曾嫁婦女，與二歲學戒，年滿十二，不白眾僧，便與受具足戒，波逸提。(一二六)
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12. 如《彌沙塞羯磨本》卷一：「沙彌尼應住不聞處眠見處立。……比丘尼應善籌量可與不與。應作白二羯磨雲：阿姨僧聽，此某甲沙彌尼，和上某甲，今從僧乞二歲學戒。……」(大正二二，二一八下)。又《四分律》卷四八「比丘尼揵度」(大正二二，九二四中)、 《四分比丘尼羯磨法》(大正二二，一○六六上)、《曇無德律部雜羯磨》卷一「受戒法」(大正二二，一○四八上)、《羯磨》卷一(大正二二，一○六○下)、《十誦律》卷四五(大正二三，三二七上)、《毗尼母經》卷八(大正二四，八四四下)，亦指明是「沙彌尼」在乞二歲學戒。顯然沙彌尼進受式叉摩那之二歲六法，這是上座部系的共同看法。
13. 南傳《律藏》「經分別」(漢譯南傳二，四四四～四五三)。
14. 南傳《律藏》「經分別」(漢譯南傳二，四四四)。
15. 《十誦律》卷四六(大正二三，三三○下)。
17. 《四分律》卷二八 (大正二二，七六三中～七六四上)。又如：《摩訶僧只律》卷三七(大正二二，五二六上)。
19. 佛原規定不得度十二歲以下小兒為沙彌，後復開緣，規定只要「小兒能驅烏，能持戒，能一食」，都可度令出家。詳見《四分律》卷三四「受戒揵度」(大正二二，八一○下～八一一上)。
21. 如《四分律》卷一七載：有二沙彌羯那與摩喉迦，自相謂言：「我等從佛聞法，其有行淫慾非障道法。」此二沙彌，眾僧呵責而不舍惡見，佛乃命眾僧與二沙彌作「惡見不舍滅擯羯磨」(詳見大正二二，六八三下～六八四中)。
22. 如《四分律》卷二二「八波羅夷法」(大正二二，七一四下)。
24. 《四分律》卷四九「比丘尼揵度」(大正二二，九二九下)。
25. 《摩訶僧只律》卷二四「明雜誦跋渠法」，四提舍尼初(大正二二，四二○下)。
26. 「令僧喜悅」與否，不能自由心證；否則欲加之罪，何患無詞？所以《四分律》卷三四「受戒揵度」中有明載「令僧喜悅」與否的情形：「不隨順比丘誦習異論；若聞人說外道不好事，便起嗔恚；若聞人毀呰外道師教，亦起嗔恚；聞說佛法僧非法事，便踴躍歡喜；若有異外道來，贊嘆外道好事，歡喜踴躍；若有外道師來，聞贊嘆外道事，亦歡喜踴躍；若聞說佛法僧非法事，亦歡喜踴躍--是謂外道不能令諸比丘喜悅。雲何外道能令比丘喜悅？即反上句是。是謂外道共住，和調心意，令諸比丘喜悅。」(大正二二，
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八○七中)《彌沙塞部和醯五分律》卷一七「受戒法」大同：「不合僧意者，若早入聚落，際暮乃歸；若數往寡婦、淫女、年長童女家，數與共語，作求色慾種種方便；若聞毀呰本所事外道而懷嗔忿，聞贊嘆三寶不喜不樂；不樂比丘威儀；不樂誦習佛經；不樂受教誡--是名不合僧意。若無此，名為合。應與出家受具足戒。」(大正二二，一一五上)。
27. 《四分律》卷三四，「受戒揵度」，大正二二，八○六下～八○七上。
28. 《根本說一切有部百一羯磨》卷七「悔眾教罪」(大正二四，四八三下～四八四中)。又，《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三(大正二三，一三二上)。
29. 有部與先上座部的《毗尼母經》卷二(大正二四，八一一上)，規定此一羯磨為「白四羯磨」，但分別說系的《四分律》或《五分律》，則皆規定為「白二羯磨」。法藏部之《四分律》如上已述，化地部則見《彌沙塞部和醯五分律》卷一七「受戒法」 (大正二二，一一五上)。
30. 同樣的，彼外道「已調伏心」與否？這也不能自由心證。所以《根本說一切有部百一羯磨》卷七(大正二四，四八四中)明載：「應對彼外道前，贊嘆佛陀達摩僧伽所有盛德；亦談彼外道所有事業。若彼外道聞贊三寶實德之時，及聞外道所有事業，情有愛樂忿怒在懷，形無喜色，發起嗔恚，此謂外道未調伏心；若外道異此，乃至不生嗔恚，是謂已調伏心。」
31. 《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三(大正二三，一○三二上)。
34. 《毗尼母經》卷二(大正二四，八一一上)。
35. 《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三(大正二三，一○三二上)。
36. 根本說一切有部毗奈耶雜事卷三八(大正二四，三九八下)。又，《根本薩婆多部律攝》卷一三(大正二四，五九八上)雲：「諸外道中，除釋迦種及事火人，自餘外道，四月共住。」
37. 《善見律毗婆沙》卷一六「舍利弗品」(大正二四，七八九下)。
39. 《長阿含經》卷一六「裸形梵志經」(大正一，一○二～一○四下)。
40. 《長阿含經》卷一七「布吒羅經」(大正一，一○九～一一二下)。
41. 《長阿含經》卷四「遊行經」(大正一，二五上～中)。《長部》卷二「大般涅槃經」，日譯南傳七，一三五～一四一。
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43. 《長阿含經》卷四「遊行經」(大正一，二六上)。
