釋華梵 著
【但法界緣起，惑者難階，若先不濯垢心，無以登其正覺。故《大智論》雲：「如人鼻下有糞臭，沈麝等香亦為臭也。」故《維摩經》雲：「無以生滅心行，說實相法。」故須先打計執，然後方入圓明。】
天台以「具」之一字，彰顯其宗；而華嚴宗對之，則以「起」之一字，益振當家。何故？以本宗之至極，即在於法界緣起故。亦即是說華嚴宗之教理，以法界緣起為究極。
今就五教而分別之，除頓教外，則各有一緣起對應之，其中：一、說業感緣起者，是小乘教也；二、說賴耶緣起者，是大乘始教也；三、說如來藏緣起者，是大乘終教也；四、說法界緣起者，是圓教也。何故獨除頓教呢？乃因頓教為無相離言之宗，不更涉教相之教故，是以獨除頓教也。
一、業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來也。如是論來，雖足知因果之關係，然若問此三法從何生來？則宜為答而辨之也，此是以於業感緣起之次，有賴耶緣起也。
二、賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語 a^laya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。此雖解釋清楚了三世因果相之惑、業、苦三道，皆是由吾一心緣起的道理。然若詰問賴耶心反由何而生？則宜當進一步辨而答之也。若謂由前七識而生，若更詰賴耶與前七識皆由何而生？豈有答復之辭耶？此之所以於賴耶緣起之次，又有如來藏緣起也。
三、如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染凈之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由凈緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而現「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。於是知賴耶識乃由如來藏與生滅心合，即名阿賴耶識也。而如來藏更不可詰問從何而生者，何故？以如來藏體為真如，更有所生，即非真如也。
四、法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱「法界緣起」者也，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，「法界緣起」即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一(一法)多(一切法)相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理者也。
夫「法界緣起」既為一乘圓教之法，甚深微妙，難思難議，故惑於理者難階也。「階」者，上樓曰階，下樓曰降。「難階」者，莫及也。
「若先不濯垢心，無以登其正覺。」「垢心」者，妄惑煩惱，無明顛倒之心也；「濯(zhuo)」者，洗之義、潔凈之義也。法界緣起惑者莫及，是以欲得證悟通達法界緣起者，則當先凈其垢染顛倒、無明煩惱之心，而後乃可登正覺之地也。實則無上正覺本自現成，只為無明顛倒、虛妄煩惱所障，是以不能彰顯。今欲顯其正覺，故須先凈垢心也。
下則引《大智度論》之喻以明。《大智度論》雲：「如人鼻下有糞臭，沈麝等香亦為臭也。」所引之文文義顯見，故不另釋。
又復引《維摩經》以證義啟信也。《維摩經》雲：「無以生滅心行，說實相法。」 「實相」又名佛性、法性、真如、法身、真諦等，凡所有相，皆是虛妄，惟此獨實，不變不壞，故名實相。經雲：「實相無相無不相。」既「實相無相無不相」，故此實非是生滅心行之所能通達解了之境界也。今生滅心行說實相者，譬如夢中說覺，覺亦為夢也。
「故須先打計執，然後方入圓明。」「計執」即指法相唯識三性之「遍計所執性」也，「圓明」即三性之「圓成實性」者也。「先打計執」者，即先打遍計所執性也。「然後入圓明」者，即入圓成實性也。「須先打遍計執，然後方入圓明」者，即無以遍計執入圓成實之意也。
「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」是為三性。《成唯識論》雲：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異。」 今先准《成唯識論》所說之義，以釋三性如下：
一、遍計所執性，又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為「遍計所執性」。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有、理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。
有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗系採用護法論師之觀點。1、就「能遍計」而言，安慧論師以有漏之全八識為能遍計，護法論師則主張以第六、第七識為能遍計。2、就「所遍計」而言，難陀論師視之為「實我、實法」的「當情現相」，護法論師則以為是「依他起性」之「似我、似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。3、此外，就「遍計所執」而言，安慧論師主張是見相二分，而護法論師則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
二、「依他起性」者，又作因緣相、依他性。「他」，即指由眾緣和合所生起之法。因一切諸法皆是「緣合則生，緣盡則滅」，故如虛如幻，而非固定恆常不變之實體，故雲諸法皆但「如幻假有」、「假有實無」。然此並非遍計所執而有之迷情，而系藉種種助緣相由而生者，亦即離妄情而自存之「理(即性空真如理體)有、情(即分別緣迷情所生之幻相)無」。此性有「染分」依他起性(即「分別緣所生」者)與「凈分」依他起性(即真如不變隨緣而現起之諸法，未夾雜凡夫情見分別者也)之別，「染分」指有漏的一切法；「凈分」指無漏有為的一切法。然「凈分依他」是從遠離煩惱之意義而言，凈分依他起性則包含在圓成實性中，故「染分依他」即是依他起性。
三、圓成實性，又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體(真如)乃遍滿一切法(圓滿)、不生不滅(成就)、體性真實(真實)者，故稱「圓成實」。真如離一切相(無相)，一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有、情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人(能遍計)於黑夜中見繩，信以為真蛇(實我相之遍計所執性)，遂心生恐怖；後經覺者(佛、菩薩)教示，而知非蛇(生空)，僅為似蛇之繩(指依他起性之假有)。且更進一步了解實際所執著之繩(實法相之遍計所執性)亦不具實體之意義(法空)，其本質為麻(圓成實性)；繩(依他起性)僅為因緣假合，由麻而成之形態。
法相唯識宗又有三無性之說，三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。今仍據《成唯識論》所說之義，三無性即：
一、相無性，針對「遍計所執性」而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
二、生無性，針對「依他起性」而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在(緣生)，故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
三、勝義無性，針對「圓成實性」而立。真如乃根本無分別智之對象(殊勝之真理)，故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為畢竟空無(即斷滅空)也。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是「情有、理無」，依他起性、圓成實性是「理有、情無」，故合三性而明中道，是為「三性對望之中道」。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有(無相與真實)等性質，故設立每一性之中道，稱為「一法中道」。
又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性；所以說「圓成實於彼，常遠離前性」，即遠離依他起之分別緣生性與遍計所執之虛妄性也。又說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序則有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
以上乃就法相唯識宗而釋三性，然法相唯識系以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說。而華嚴宗所釋則不同於此，華嚴宗乃是基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在(諸法)無非是真如所現。即：
一、圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義，「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染、凈之緣而各個存在。
二、依他起性義則有「似有」與「無性」二義，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。
三、遍計所執性亦具「情有」與「理無」二義，因由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。
此中不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情有三者，稱為「末三性」。至於三性之同異，以為圓成實中之不變義、依他起中之無性義、遍計所執中之理無義，皆由不壞「末有」而說真如一心之「本」，故三性一際，同無異也。又圓成實之隨緣義、依他起之似有義、遍計所執之情有義等，系由不動心真如之「本」說世界「末有」，故三義亦無不同。據此，解釋唯識宗所說之三自性，謂「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙」，以表達法界緣起之狀況。此亦即是說，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象(諸法)即真如，故稱三性同無異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性同無異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性於名義上則不一。由上解說可知，如此三性，實乃三性一際，舉一全收，真賅妄末，妄徹真源，性無障礙也。
如上所述我們可知，華嚴之三性一際說雖是吸取印度唯識學派的三性說而創立的，但它和唯識學派的觀點學說思想大有不同，二者之間主要的不同點，略述如下：
一、於「遍計所執性」，唯識學派認為「能遍計」的只是第六識和第七識，「所遍計」的也限於依他生起的色(物質現象)心(精神現象)諸法；而華嚴則認為「能遍計」通於所有八識，「所遍計」除依他起的色心諸法外，還包括真如在內。
二、於「依他起性」，唯識學派所講的「他」指識，主張依識而生起萬有諸法；而華嚴所說之「他」乃指真如，認為一切萬有諸法皆為真如不變隨緣而所顯現也。
三、於「圓成實性」，唯識學派乃是基於性相隔別的立場，以一切萬有差別諸法和識的真實性為圓成實性，而華嚴則是以色、心(識)諸法的絕待不二、性相圓融性為圓成實性。亦即是說，唯識學派認為真如只有不變義，而無隨緣義；而華嚴則主張真如既有不變義，亦有隨緣義，真如雖有隨緣義，但又不違於真如不變義。
上述不同點要而言之，即唯識學派始終是站在一切染凈諸法性相各各隔別不同立場上來立三性說的。換句話來說，亦即說唯識學派始終只是基於「阿賴耶識」(如唯識雖認為萬法唯識，然萬法於阿賴耶識中之各自種子，其性相卻始終是各各隔別不同的，這即是決定一切染凈諸法性相始終各各隔別不同的本質所在)的立場上來立三性說的，這種基於「性相隔別」的立場而立的三性學說，強調遍計所執性與圓成實性絕對對立，認為只有從依他起性上才能認識一切緣起諸法的實相。
而華嚴則是完全站在一切染凈諸法「性相圓融」、「絕待不二」 的立場上來講三性的。換句話來說，亦即是說華嚴完全是站在一切染凈諸法直下只是真如「不變隨緣、隨緣不變」的立場上來言三性的，其主張遍計所執性和圓成實性也是融通的，如此三性，實乃三性一際，舉一全收，圓融無礙爾。
