內容提要：本文依據唯識學的三自性理論，來分析生命的兩種狀態——凡夫與覺者，進而在兩種生命狀態中找到一個轉化點，也就是「依他起性」的內容。對於凡夫的生命狀態以及覺者的生命狀態，主要依據《解深密經》的內容進行分析。特別是覺者的生命狀態，依《解深密經·勝義諦相品》從四個方面來顯示，即是離言無二相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相。最後從「依他起性」的視角將兩種生命狀態做一個轉化點，就可以明了從凡夫到覺者的轉化過程。
自人類無始以來，對生命的探索，一直沒有間斷過。就宗教而言，不同的宗教提出不同的想法，不過大體看，可歸納為二種：一是永恆的生命觀；一是斷滅的生命觀。當佛陀在菩提樹下體悟到宇宙人生的真相後，徹底的否定傳統的生命解釋，提出了緣起的生命觀，這也是佛教不同於其他宗教的根本教義。本文從唯識學的緣起論對生命現象進行分析。
唯識學的緣起生命觀，主要體現在「三自性」當中，三自性的思想也是唯識學的根本理論。所謂三自性，即是遍計所執性、依他起性、圓成實性。下面從凡夫的生命狀態、覺者的生命狀態、以及二者的轉化點為視角進行分析。
凡夫生命是由一大堆的情緒和一大堆錯誤的想法所構成的，我們每天就是生活在這些一大堆情緒和一大堆錯誤的想法當中。其實我們從來都沒見過世界的真實面貌，我們的認識也是沒有直接的對世界產生作用。正如被雲所蔽的太陽，光明顯現須透過雲而發射出來，我們認識世界也是如此，雖然我們具有跟佛一樣的智慧，但從來就沒有直接產生作用過，都是透過無明來觀察世界的，所以我們所認識的世界都是我們自已給予它安立的假名而已。從這個意義上說，我們所認識的客觀事物根本就不存在的，那些只是有情眾生的內在情緒所放射出來的影像罷了，並不是客觀本身，這也就是「名」和「質」兩者的關係問題。一般認為「名」和「質」是不能等同的。
我們凡夫的生命現象，如《解深密經》所說：「善男子！如善幻師，或彼弟子，住四衢道，積集草葉木瓦礫等，現作種種幻化事業，所謂象身、馬身、車身、步身、末尼真珠、硫璃螺貝、璧玉珊瑚、種種財谷庫藏等身。若諸眾生愚痴頑鈍，惡慧種類，無所知曉，於草葉木瓦礫等上，諸幻化事，見已聞已，作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃螺貝、璧玉珊瑚、種種財谷庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說，唯此諦實，余皆愚妄。彼於後時，應更觀察。」這段經文有一個譬喻，把我們生活的世界，如有一個幻師，他把草葉、磚、瓦塊堆積成種種相——馬相、車相、人相、金銀珠寶相、珊瑚螺貝相。凡夫眾生看到堆的假的馬相，就執為真正是馬；將堆積而成的車相，執為真正是車；將堆成的珊瑚螺貝的假相，執為真正是珊瑚螺貝；將金銀珠寶的假相，亦執為真正是金銀珠寶。這就叫迷，就是遍計所執——我執、法執。如《解深密經》雲：「乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。」
我們面對外境，由於我們生活的錯誤經驗，總覺得那麼的真實。當我們肚子餓的時候，飲食可以充飢，得出經驗認為這很真實。困了要休息，也很真實。這一切的經驗讓我們對世界產生錯誤的認知，認為我們所接觸的種種外境，是真實存在的。但佛陀告訴我們，如同上面所說的譬喻，這一切都是幻化無常的。
我們凡夫的生命狀態，就是到處執著，見到喜歡的，就希望佔為己有，並希望它能永遠存在，見到不喜歡的，就希望遠離，並希望永遠在自己眼前消失。這就是凡夫的生命狀態——遍計所執性。
覺者(本文特指佛陀)的生命狀態，我們凡夫是沒辦法知道的，但依聖教量，我們也只能從文義上了解一二。依《解深密經》所說，聖者的生命狀態主要從四個方面來說明。
首先是「離言無二相」，覺者的生命狀態，是離一切語言概念的，不能用相待語言來表示，必須超越語言概念才能證得。如《解深密經·勝義諦相品》雲：「是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。」正是說明這個道理，由事實上的有為或無為，不是概念上的有為無為。我們說有為無為，不過是佛陀為對遣愚夫執著，證得離言法性，方便假設的名言罷了。
佛陀對一切法(有為法與無為法)如實了知，告訴我們說沒有所謂有為與無為的名言概念，當我們講到有為與無為的當下，就已經落入名言概念了，而名言概念本身不是所指的本質事物。如《解深密經·勝義諦相品》：「若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。」但是如果佛陀不說，那眾生也沒辦法悟入佛之知見，所以《解深密經·勝義諦相品》接著說：「然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為」。正如法華經所說：佛陀為一大因緣而出現於世，為令眾生悟入佛之知見。本是離名言法性，但為了令眾生現證等覺，假立名言而說，由此，佛陀又不得不說。但同時也要讓眾生明了佛陀說的本身與悟的真理兩者之間的關係，言教是為顯發勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執指為月。
《解深密經·勝義諦相品》對離言無二相的勝義諦境界最後總結說：「如是，善男子！彼諸聖者於此事中：以聖智聖見離名言故現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想：謂之有為，謂之無為。」
第二是「超過尋思相」，這里所說的「尋思」與其它論典所說的「尋伺「是有區別的，但有的論典也說這兩者是沒有區別。依攝論所說：尋伺與尋思是不同的，超尋伺境不是勝義，超尋思境才是勝義。通達勝義得無分別，是得無尋思的無分別，不是得無尋伺的無分別。得無尋伺的無分別，是不能通達勝義諦的。如果超尋伺就通達勝義，那二禪天以上的天人(他們已超尋伺)也可以通達勝義了，其實不然，所以二者是不同的。
佛陀所證悟的勝義諦境界，已經超越了尋思分別，為什麼？《解深密經·勝義諦相品》對此進行了比較，如經文所說：「我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生輾轉所證。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義無相所行；尋思但行有相境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義絕諸諍論。尋思但行諍論境界。是故法涌。由此道理當知勝義。超過一切尋思境相。」因此，勝義諦境界是超過尋思相。
第三是「超過一異相」，這是勝義諦與諸行相的關係，依《解深密經·勝義諦相品》所說，勝義諦與諸行相是非一非異的關係。在《解深密經·勝義諦相品》中說到許多菩薩對此不能明了，有的認為是一，有的認為是異，如經文說：「於此會中，一類菩薩作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異。一類菩薩復作是言：非勝義諦相與諸行相都無有異；然勝義諦相異諸行相。有餘菩薩疑惑猶豫復作是言：是諸菩薩誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？或唱是言：勝義諦相與諸行相都無有異；或唱是言：勝義諦相異諸行相。」
由此可知，超過一異相是甚深難解，《解深密經·勝義諦相品》亦言：「勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達」。如果是一，那眾生也能見到勝義諦境界，因為勝義諦與諸行相是等同的，其實不然。如《解深密經·勝義諦相品》所說：「若勝義諦相與諸行相都無異者：應於今時一切異生皆已見諦；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提」。依演培法師的《解深密經語體釋》將此歸納為三種過失，如釋雲：「就有三種不可避免的過失：一、就在現時，未斷煩惱的一切異生，於諸行相中，應見真勝義諦，以行相就是勝義，二者沒有差別的。二、就在現時，未斷煩惱的一切異生，應已證得無上方便的安隱涅槃。方便余譯沒有，想系指的道諦，意謂由修聖道，證得安隱涅槃。三、就在現時，具縛凡夫，亦應都已證得無上正等正覺」。
如果是異，同樣犯有過失，依演培法師所著《解深密經語體釋》所歸納的：「一、已見真勝義諦的聖者，對雜染依他的一切行相，應還未曾除遣，因為二者各異，勝義諦相現前而不礙於行相存在的。但事實上，行相不遣，就不能見真勝義諦，見勝義諦，行相必然被遣除的。行相是俗諦，勝義是真諦，五地至八地的菩薩，二諦並觀，以根本智通達真勝義諦，以後得智了知如幻的世俗諦，雖二者可以並存；但凡夫位上所執實有的行相，決不能與諸勝義，同時存在，所以見了勝義，一定遣諸行相。心經說「空中無色」；中論說「若無是法者，雲何有是相」，都是約沒有惑亂有情的行相說的。二、真見勝義諦相的聖者，是不見似實行相的，如果見諦仍未遣除行相，於諸相縛亦應未得解脫。相縛，是由緣諸行相不得自在得名的。確實，惑亂有情令不解脫的是似實行相，現既現前，可見相縛尚未解脫。三、見諦的聖者，如於相縛真未解脫的話，於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上，是先斷相縛，後斷粗重縛的。四、由二縛的未脫，不說不得見諦，即或見了勝義諦，也不能得無上方便的安隱涅槃，因涅槃界中，是沒有二縛的。五、見諦的聖者，既未得涅槃，當亦不能證得無上菩提，所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看，除多相及粗重的二縛外，余可配合的。」
第四是「遍一切一味相」，勝義諦具有普遍、平等、無差別的特徵。由於勝義諦是清凈所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。
覺者的生命狀態，我們凡夫無法知道，通過佛陀的開示，我們大概知道覺者的生命狀態是離言無二相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相等。如果與凡夫的生命狀態相比，就以以上的譬喻來說，覺悟的聖者，見到堆積而成的馬，他不認為那真正是馬；見到堆成的車，他也認為並沒有真正的車。這就是覺，即體驗諸法圓成實性。我們凡夫是心隨境轉，而覺者是境隨心轉，正如禪宗六祖慧能大師所說：「心迷法華轉，心悟轉法華」。
一切法的存在，依唯識學看來，都是「依他起性」的顯現。如果我們能如實的認知一切法的生起，認知事物的依他起性，那我們就能從凡夫的生命狀態轉成覺者的生命狀態，這就是佛陀開示「依他起性」的意義。
凡夫眾生不了知事物存在的真相現象，以假為真，由此產生種種的虛妄分別。就以我們的認識來說，我們接觸外境產生認識，在唯識家看來這隻不過是我們內在的心識所變現出來的兩個概念而已：一是見分；一是相分。見分是生命的內在情緒活動，也就是我們所說的「能見」，作為認識事物的主觀意識形態。所謂相分，就是當我們認識外界時，在識體中變現出影象，作為我們所認識的對象，即是所謂被認識的「客觀」現象。這兩者都是識體所變現出來，作為生命存在以及生命活動的表相。在心識裡面一般認為藏有過去所有行為所留下的種子，那些能認識的「見分」還是所認識的「相分」都是由種子生起。唯識家把種子作為我們生命存在的內在主因，我們能夠生存必得以相續，就是因為有生命內在的種子在因緣和合的情況下不斷的顯現。
種子是生命內在的力量，那種子又是怎麼來的呢？唯識家認為種子是前七識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識)起現行而有種種的造作，也就是以思心所為體造作種種的身語行為，這種行為會給我們內心留下影像(即是種子)，然後由種子生起一切現象，這就是一般所說的「種子生現行，現行熏種子」，同時這種緣起的理論也建立了生命相續的理由，這就是「依他起性」的生命觀。
種子作為我們自身內在的力量，當力量顯現時，就形成我們的認識(見分)和所認識的客觀事物(相分)。在現實生活中會發現在內心裡有種種強大的力量左右著我們，這種強大的心行都是來自於長期的創習。比如貪欲的生起，當你對一個事物起貪心的時候，那是因為在你內心裡有貪欲的種子力量。假如對一個沒有貪欲的人，不管任何事物給他都不會對他有什麼影響的。如《阿毗達磨俱舍論》所言阿難與外道的辯論，阿難就引用了一個偈頌說：「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲」。真正的貪欲是人的分別，而不是外在本身。它是來自於我人內在的貪欲，由不斷的創習力構成現有的生命，這就是我們無奈存在的理由。凡夫生命就是這么一大堆的內在情緒和一大堆情緒所表現出來的錯誤想法。
因此佛法才告訴我們世界是假相安立的，它是我們情緒所顯現出來的影像而已，如果把我們所認識的外界執著為真實存在的現象，那就是我們凡夫的生命狀態。如果能體悟到這種現象只是「依起他」的顯現，那就是覺者的生命狀態，正如六祖慧能大師所說：「前一念迷即為凡夫，後一念覺即為佛」。
四、結語
凡夫的生命狀態是處處執著，而覺者的生命狀態，可以用《金剛經》中所說的「應無所住，而生其心」來表示。如何從凡夫的生命狀態轉化成覺者的生命狀態呢？關鍵在於「依他起性」的教義。佛陀告訴我們一切存在的事物都是依緣起而生起，並沒有真實的存在。
有些人們麻木的一味追求物質的享受，無疑是愚蠢的，因為物質是自已內在的種子力量所顯現再加於自已的情緒所致的一種假相，也可以說每個人都是生活在自已的世界裡。其實，你所認為的世界只不過是內在心識所放射出來的，人們經常會說我們要以理性、客觀的看待事物，當你去認識一種事物時，自以為那是客觀的存在，但佛法告訴你，你的認識是錯的，因為你所認識的所謂客觀是不存在的，只要你還是凡夫的眼光，那你所認知的生命現象永遠是錯誤的、主觀的一種影像。
既然外在的所謂客觀現象是不存在的，那麼做為一個具有理性的人類如果只是一味追求物質的享受，那是在自我陶醉(自已在自已的世界裡陶醉)。例如世間上的愛情，愛情是人與人兩者結合而強加於一個概念的實例，愛情本身不是因為真正愛著對方，而是雙方都是愛著自已，對方能讓你愛只不過為了愛自已的一種表現而已。也許很多人不同意我的說法，但事實就是如此。
如果我們還是沿著過去行為而相續的生命存在著，那永遠也無法跳出自我的執著，永遠也看不到真實的世界，只好讓它不斷的自我膨脹，讓這個世界永無安寧之日！
