提要
慧遠法師是中國佛教史上著名的高僧。他長期活動於江西廬山，學識淵博，德才高超，於佛學與中國傳統思想都有深厚的造詣。他曾師事道安法師多年，後「卜居廬阜三十餘年」，「影不出山，跡不入俗。」直到東晉義十二年，即公元416年，以八十三歲之高齡圓寂於此。
佛教的基本內容可歸納戒、定、慧三個部分，稱為「三學」。「三學」中「定」是一個重要環節，由「戒」入「定」，自「定」發「慧」。慧遠法師倡導的念佛三昧是依《般舟三昧經》而修，據《般舟三昧經》中說，如有人能依經中所說而行，一心念佛，即可藉助佛的威神力、所修的三昧之力以及本功德力，使十方諸佛現於眼前；此人去世後即能往生佛的國土。慧遠法師在《念佛三昧詩集序》中說：「夫稱三昧者何，專思寂想之謂也」。值得注意的是，《般舟三昧經》在諸佛凈土中特別提出阿彌陀佛凈土，慧遠法師則依《般舟三昧經》而行，大力提倡以念佛三昧與西方阿彌陀佛凈土信仰相結合為主要實踐的修行方法，並希望通過這種念佛禪定的修行方法而能得往生西方阿彌陀佛的極樂凈土。《般舟三昧經》早在東漢末年就已譯出，但直到慧遠法師的大力倡導，才在社會上產生重大影響，這是由諸多因緣才成就這種狀況。《般舟三昧經》中提出的念佛三昧的修行方法，比較簡易方便，而且直觀具體。是一種確實可行的，而且比較容易獲得成果的修行方法。因此《般舟三昧經》中說：「有三昧名定意，菩薩常當守習持，不得復隨余法，功德中最第一。」與其它各種禪法相比，《般舟三昧經》所說的念佛三昧，顯出種種優點。遠公所倡導的念佛三昧，是依《般舟三昧經》而修。但此「定中見佛」，究竟是一種什麼樣的境界，慧遠法師為此曾與鳩摩羅什有過熱烈討論，這些問答後被歸納為十八類，即為《大乘大義章》。慧遠法師在廬山倡導的念佛禪，依《般舟三昧經》修行，將佛教的禪觀與往生西方凈土的信仰相結合，雖然他對定中見佛的理解還有許多疑惑之處，但以他的社會地位和人格力量，他所提倡的念佛禪觀在社會上還是產生了很大影響。
關鍵詞：
慧遠 禪觀 念佛禪
目次
一、慧遠法師的生平
一、慧遠法師的生平
的慧遠法師，是中國佛教史上著名的高僧。他曾長期活動於江西廬山，領導廬山僧團。他「影不出山，跡不入俗」三十餘年，堅持走山林佛教的修行之路，不依附權貴，在當時社會上有很大影響。
據《高僧傳》等有關史料記載，慧遠法師原是雁門樓煩人，在今山西省寧武附近。他生於公元334年，即東晉成帝咸和九年；卒於公元416年，東晉安帝義熙十二年，他的一生幾乎與東晉王朝相始終。
據張野《遠法師銘》記，法師「本姓賈氏，世為冠族。」1但梁代僧佑所作的《出三藏記集》及《高僧傳》中，都沒有言及他的父親和祖父的經歷，因而他的出身家世具體情況不詳。他有一個兄弟名慧持，與他同時依道安法師出家，並與他一起入廬山。晉隆安三年(399)，慧持聽說巴蜀有峨嵋勝景，意欲前往觀瞻，遂西行至成都。公元346年，即慧遠法師13歲那年，即隨舅父令狐氏從北方來到中原地區的洛陽和許昌。當時中國的北方正是匈奴石虎建立的後趙時期，石虎及其前任石勒都是佛教信仰者，他們遵奉西域來的僧人佛圖澄為「大和尚」，把他看作為「國之大寶」，並請他任政治和軍事顧問，經常向他請教一些軍國大事。由此，當時佛圖澄在社會上影響非常大，「追隨受業者常達數百，前後門徒幾近一萬，所歷州郡，興立佛寺八百九十三所。」2
黃河流域是中華文化的發源地之一。但自漢末以來，中原地區長期遭受戰亂，經濟受到極大破壞，文化事業的發展也呈現一片凋零和破敗景象。到了石趙統治時期，社會又獲得了短暫的穩定，在這種情況下，以儒學為代表的中國傳統文化，開始出現了復興的趨勢。石勒時曾置大學、小學博士。3公元343年，繼承石勒的後趙統治者石虎因「頗慕經學，遣國子博士詣洛陽寫石經，校中經於秘書，國子祭酒聶能注谷春秋列於學官。」4學術文化事業開始慢慢受到重視，傳統文化也漸漸有了發展的氣象。
少年時期的慧遠遊學中原的時候，中原地區的佛教和傳統文化的發展正是處於這樣一種歷史背景下，因此佛學和傳統的中國思想文化對他都有很大影響。《高僧傳》中說到法師少年時「少為諸生，博綜六經，尤善老莊」，「雖宿儒英達，莫不服其深致。」5他晚年在廬山時，還曾講《喪服經》。《喪服經》是一部儒家經典，儒家重禮教，喪服是儒家禮制的一個重要內容。慧遠法師以一個出家的僧人的身份講儒教的經典，而且他在講《喪服經》時，南朝名流雷次宗，宗炳等都「執卷承旨」6，這也說明了他對於儒學確有很深的造詣，得到了人們的認同，使得當時一些名流對他也十分敬佩。
公元349年石虎死，中原的政治和軍事力量的平衡遭到破壞。時占據河北的燕國乘機舉兵南下，同時南方東晉的北伐軍也乘中原混亂之際揮戈北上，於是中原地區再次陷入戰爭的硝煙之中。《資治通鑒》記這時社會狀況曰：「中原大亂，因以飢疫，人相食，無復耕者。」352年，「鄴中大飢，人相食。」7在這種民不聊生的情況下，儒生們得不到安定的環境，再也不能安穩地學習了，慧遠此時也不得不結束在許洛地區的游學生活而避亂他方。當時處於相對穩定的東晉王朝，被認為是漢族政權的正統，是中原文化的根基所在，這對於青年時代的慧遠是有很大吸引力的，所以他當時「欲渡江東，與范宣子共契。」8范宣是當時有名的隱士，據《晉書》卷九十一中記，「年十歲能誦詩書」，「少尚隱遁，加以好學，手不釋卷，以夜繼日，逐博綜眾書，尤善三禮。」慧遠仰慕他的名聲，所以想渡江與其相會，共論學業。但因社會動亂，交通阻塞，無法渡江南下。因而慧遠志不獲從，只得展轉北上，最後來到太行山脈的恆山。當時沙門釋道安法師在此立寺傳教，「弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之。」9投入了道安的門下。
道安法師是當時佛教界的著名領袖人物，是佛圖澄的弟子。他「性聰明，日誦萬言，研求幽旨。」「覃思構精，神悟妙頤。」10他通內外之學，集佛學中般若，禪法二系之大成，倡魏晉般若學「六家七宗」中的「本無」說，融通玄學和佛學，在當時佛學界和思想界有很大影響。欲渡江東而不能逐願的青年慧遠，為避戰亂而來到了靠近故鄉的太行恆山，在這兒遇上了在此立寺弘法的道安法師。他為道安法師的學問所折服，最後投於道安門下。這是他人生道路上的一個重要轉折點。
慧遠法師師事道安法師長達二十多年(自354-378年)，其間埋頭於佛學研究，「藉慧解於前因，發勝心於曠劫，故能神明英越，機鑒遐深。」11受到道安法師的重視。道安常嘆曰：「使道流東國，其在遠乎。」12認為他能推動佛教在中國的傳播。道安法師曾長期在湖北襄陽講經說法，公元379年，襄陽被苻秦軍隊攻破，道安被苻堅帶去長安。在襄陽攻破之前，道安遣散徒眾，這時慧遠才離開道安法師南下，開始他生活的新時期。
自與道安法師分手，遠公率弟子數十人南下，先到荊州，後來又欲赴約去羅浮山，途中經過江西九江。九江古稱潯陽，位於長江南岸，廬山腳下。慧遠法師到此，立刻被臨江突起的廬山之秀麗景色所吸引。他「見廬峰清靜，足以息心，始住龍泉精舍」，後潯陽剌史桓伊為他在西林寺東別建寺院，這就是後來著名的廬山東林寺。慧遠法師認為廬山是佛教修行的好地方，東林寺修成後，他即「卜居廬阜三十餘年」，從此「影不出山，跡不入俗。」直到東晉義熙十二年，即公元416年，以八十三歲之高齡圓寂於此。
廬山時期是慧遠法師從事佛教活動最重要的時期。以他的學問和人格之影響，在其周圍聚集了一大批弟子，由此而形成了廬山僧團。此外還有一批儒學之士，也常來此歡聚修行。他對漢末以來佛學兩大支，即小乘的禪數學，和大乘般若學都有很深造詣。《出三藏記集》說他「無生實相之玄，般若中道之妙，即色空慧之移，緣門寂觀之要，無微不析，無幽不暢。」他因嘆江東禪典未備，律藏殘缺，故派弟子支法領等西行求法；他在此組織了大小乘經、律、論的翻譯，並著書立說，寫下許多文章闡述佛教的教義學說；他與劉遺民，周續之等在廬山阿彌陀佛像前立誓往生西方凈土，對後世凈土宗的形成和發展有直接的促進作用，他本人也因此而被後世推為凈土宗的初祖；他將印度佛教的輪回說與中國傳統的善惡報應思想相結合，系統地闡述和發揮了三世輪回報應的理論；他在廬山之上，以「方外之賓」自許，提出出家者當「不順化以求宗」，並作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》等文論，闡述儒佛一致的理論，努力促使外來的佛教學說與中國傳統思想文化相融合。
慧遠法師對中國佛教發展的貢獻是多方面的，他所倡導的念佛禪觀，是他整個佛教思想的一個組成部分。
所謂念佛，即憶念、誦念佛之功德之意。念佛有稱名念佛和觀想念佛之別。觀想念佛為禪法十念13之一，這與後世凈土宗所提倡的稱名念佛修行不完全一樣14。觀想念佛就是觀佛的相好，這是偏於禪觀，誦念的本意也是要通過口誦而攝心歸一，最後達到清凈靜慮。
觀想念佛為禪法的一種。「禪」與「定」是緊密聯繫在一起的，早期佛教之禪觀有四禪八定之說。禪的意思是「思惟修」，即靜慮，定為「三昧地」，又譯作「三摩提」或「三摩帝」，即排除一切雜念，使心獲得平靜。由於禪與定有相近之處，因此一般往往以「禪定」合稱。禪與定，是佛教宗教實踐修行的重要組成部分。佛教的基本內容可歸納為戒、定、慧三個部分，稱為「三學」。在此三學中，「戒」和「定」是修行實踐，「慧」則是修行者的智慧和理論修養。「三學」中「定」是一個重要環節，由「戒」入「定」，自「定」發「慧」。
佛教傳來漢地，禪定之學同時傳入。中國漢末至南北朝時期佛教最重要的兩個系統即般若學和禪數學，有關習禪的經典也很早就有傳譯，如安世高就曾譯有《安般守意經》等講解如何習禪的經典。
安般守意，這是安世高著重介紹的一種禪法。所謂安般，即出息入息；所為守意，即專註一心。這種禪法要求修禪者有意識地控制呼吸，同時又專註一心，思想集中，由此漸漸進入禪的境界。安般守意經以調息為中心，分調息為六個階段，謂數息、相隨、止、觀、還、凈。康僧會在《安般注序》中說：「其事有六，以治六情。情有內外，眼耳鼻口身心，謂之內矣，色聲香味細滑邪念，謂之外也。」15可見安般守意是通過調息入禪定，使人息滅一切感覺意念，從而達到冥然無覺的程度。這種禪法要求調息止意，與中國道家的吐納呼吸之術有相似之處。中國古代道家重視吐納調息功夫，認為口吐濁氣，鼻引清氣，可以去病延壽。晉代，吐納之法流行，為一般名士採用，作為修身養性的手段。嵇康《養生論》中說：「呼吸吐納，服食養生」。道教更把呼吸吐納作為道術修鍊的方法之一，如《黃庭經》中說：「仙人道士非有神，積精累氣以成真，人皆食谷與五味，獨食太和陰陽氣。」因此，以調息止意為主要內容的安般守意禪，成了早期中國佛教流行的主要禪法之一。
在中國佛教史上，東晉的道安法師是最早將般若和禪學兩者結合起來而提倡禪智兼修的。他曾在《人本欲生經序》中說，只有將禪和智的結合，才能達到涅槃的境界。作為道安法師的得意弟子，慧遠法師繼承了這一精神，在晚年所作的《廬山出修行方便禪經統序》中還強調說：「禪非智不能窮其寂，智非禪不能窮其照。」唯禪智雙運，方得窮究寂照，達到涅槃境界。
慧遠法師的禪觀，繼承了道安法師禪智雙修的方法，又與此不完全一樣。他將禪的修行與西方凈土往生之願相結合，倡導念佛三昧，這是慧遠法師禪觀的一大特色。
念佛三昧是禪定與念佛相結合的一種修行方法，這種方法流行於我國南北朝時期，當時的念佛修行，主要是觀想念佛。念佛三昧是依《般舟三昧經》而修。《般舟三昧經》是中國最早譯出的佛教經典之一，由東漢時來自月支國的僧人支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年(179)。此經又稱作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》等，全經共三卷，分為〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、等十六品，主要內容是敘述如何通過修習般舟三昧而達到見佛的方法。
所謂「般舟」，意為「佛立」，或「常行」。16這是佛教修行實踐方法之一。據說在七天至九天，或十天中，能夠依法精進修行，便能得佛現前17。據《般舟三昧經》中說，如有人能依經中所說而行，一心念佛，即可藉助佛的威神力、所修的三昧之力以及本功德力，使十方諸佛現於眼前；此人去世後即能往生佛的國土。依經中所說的修行方法，即修行者必先觀佛形相，然後回到靜處，一心憶念所見的佛像莊嚴相好，由此漸漸而進入禪定的境界，從而得見十方無量諸佛。《般舟三昧經》中，佛告訴(風+友)陀和菩薩說：「有三昧名十方諸佛悉在前立。」18修此三昧，可得十方諸佛悉在前立，因此稱為「佛立」。經中又說：「如是(風+友)陀和，欲得見十方諸現在佛者，當一心念其方，莫得異想，如是即可得見。」19以「一心念其方，莫得異想，」可見此念佛三昧當是觀想念佛，是為禪觀之一種。其觀想的內容，主要是佛的相好莊嚴：「佛言，專念故得往生，當念佛身有三十二相，八十種好。……用念故得是三昧。」20
慧遠法師在《念佛三昧詩集序》中說：「夫稱三昧者何，專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。」可見遠公所唱念佛之「念」是「專思寂想」，是以心憶念，因而是禪定的一種。
值得注意的是，《般舟三昧經》中還特別提出了往生西方凈土的問題。經中講述了得見西方凈土和阿彌陀佛的方法：
佛言，菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛極言：欲來生者當念我名，莫有休息，則得來生。
佛言，專念故得往生。常念佛身有三十二相八十種好，巨億光明徹照，端正無比。
凈土即清凈國土，在佛教中是諸佛所居之國土。諸佛於因位經過修行而成正覺，由此果報而居於清凈國土。凈土是相對於眾生所居之國土而言，為生所居之國土充滿煩惱，因此稱為穢土。相對而言，佛的國土則清凈無垢，沒有煩惱，因此是佛教修行所嚮往的地方。凈土信仰是大乘佛教信仰的重要內容，在大乘佛教中，有各種各樣的凈土，其中最常見的除了西方阿彌陀佛的極樂凈土之外，還有彌勒菩薩的兜率凈土，阿闍佛的東方妙喜世界、葯師佛的東方凈琉璃世界等。在中國很早就有凈土信仰的流傳。相傳慧遠法師的老師道安法師就曾立誓往生彌勒的兜率凈土21。《般舟三昧經》在諸佛凈土中特別提出阿彌陀佛凈土，慧遠法師則依《般舟三昧經》而行，大力提倡以念佛三昧與西方阿彌陀佛凈土信仰相結合為主要實踐的修行方法，並希望通過這種念佛禪定的修行方法而能得往生西方阿彌陀佛的極樂凈土。他率領劉遺民、周續之等一百二十三人，於廬山般若精舍阿彌陀佛像前發願往生西方凈土，親自身體力行，實踐念佛三昧。
劉遺民、周續之、宗炳、張野等，都是當時一些隱士。其中如劉遺民(352～410)曾任宜昌、柴桑縣令，後去職，與周續之、陶淵明等相交，時稱「潯陽三隱」。周續之(358～423)世稱「通隱先生」。他從小在豫章太守范寧門下受業，通五經、五緯，人稱「十經童子」。後閉戶讀書，虔信佛法，精通般若妙理。劉遺民與周續之後來都入廬山師事慧遠法師。劉遺民於山中別築一室，精修禪法長達十五年，他與慧遠法師等於東林寺結白蓮社，誓願往生凈土，並作廬山白蓮社誓文22，後來一直傳為美談。周續之入廬山後，也於蓮社勤修凈業。劉宋武帝時曾入安樂寺，為太子講《禮記》月余，復還歸廬山。宗炳(375～443)善於書、琴、繪畫。早年仕宦，曾入廬山從慧遠法師修凈土。後隱遁江陵。晚年曾著《明佛論》、《難白黑論》，與慧琳、何承天等展開往復論難，為中國佛教史上一次重要的儒佛之爭。這些論作後來都收於《弘明集》中。這些人後來都被列入廬山「十八高賢」之列，由此也可見慧遠法師提倡的念佛三昧，在當時社會上產生了很大影響。
廬山諸賢為表達他們往生西方凈土的心願，曾作「念佛三昧詩」，慧遠法師則作了《念佛三昧詩集序》(元興元年，公元402年)，提倡大乘般舟念佛三昧。在慧遠法師的領導和激勵下，廬山僧團念佛修行之風盛行。慧遠及其教團「洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵唯勤」23《廣弘明集》中所收《與劉遺民書》篇後，記有「於是山居道俗，日加策勵，遺民精勤偏至，具持禁戒，宗(炳)張(野)等所不及。專念禪坐，始涉半年，定中見佛」等等，亦可見當時廬山念佛之盛況。
南北朝時流行多種禪法，而念佛法門也有多種。《般舟三昧經》早在東漢末年就已譯出，但直到慧遠法師的大力倡導，才在社會上產生重大影響，這是由諸多因緣才成就這種狀況。首先，慧遠法師之所以提倡這種與西方凈土往生相結合的念佛三昧，這是因為他不僅是個宗教理論家，而且是個精勤的佛教修行和實踐者。他繼承了道安法師禪智雙修的修學特點，除了重視佛教義理的學習和研究之外，還非常重視佛教的修行實踐。他來到廬山以後，常嘆江東律藏未備，為此還曾派遣弟子法凈、法領等去西域求法24。當曇摩流支來到關中，他知道後即邀請曇摩流支完成《十誦律》的翻譯。在生活中，他嚴格遵守戒律，率先精勤於修道。他在廬山東林寺旁「列置禪林」，並建立般若台以便於禪定之修習。這些都與慧遠法師重視和強調宗教修行有關。法師率眾立誓往生西方凈土時，已經六十九歲的高齡，深感自己已到晚年，一種對生命的珍惜之情由然而生，使他對來世的往生抱著更強烈的渴望。從他所發「感寸陰之頹影，懼來儲之未積」之感嘆25，也可看出他他對於往生凈土願望的迫切感。慧遠法師曾經告誡弟子，不可空談信仰而不實踐，光傾心於理義旨趣的研究是不夠的，必須重視實踐修行。因此他鼓勵弟子要宿心精勤，如在他給劉遺民的信中，他說道：
君諸人並為如來弟子，策名神府為日已久，徒積懷遠之興，而乏因藉之資。以此承年，豈可以勵其宿心哉。意謂六齋日宜簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣。26
正是這樣一種往生願望的急迫感，所以他自然地選擇了念佛三昧修行。當時佛教流行的諸多禪修方法，大多比較繁瑣難行。如安世高介紹的安般守意禪，將禪定的修行分為三賢、四善根，四聖位等階段，在各個階段中，又分列了許多不同的層次，因此對於修行者來說，依次修行要經過許多階段等級，不僅修行方法繁瑣，而且經中往往說要經過累世修行，故而難以做到。與此相比，《般舟三昧經》中提出的念佛三昧的修行方法，則比較簡易方便，而且直觀具體。般舟三昧之修行，主要是依靠他力，即依佛的本願和威神力，能夠使修行者在禪定狀態中見到佛現於前，而且還能直接得到佛的指點。相對而言，這是一種確實可行的，而且比較容易獲得成果的修行方法。這一方法的提出，為修行者開闢了一條宗教實踐的快捷方式。因此《般舟三昧經》中說：「有三昧名定意，菩薩常當守習持，不得復隨余法，功德中最第一。」27慧遠法師的《念佛三昧詩集序》中也說：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」與其它各種禪法相比，《般舟三昧經》所說的念佛三昧，顯出種種優點。既然慧遠法師重視實踐修行，而在各種修行方法中，又以念佛三昧「功高易進」，所以他選擇了《般舟三昧經》所說的念佛三昧的方法，並在廬山僧團中大力提倡這種修行方法，這幾乎是一種必然的結果。
慧遠法師大力提倡這種以念佛禪與往生西方凈土的信仰相結合的實踐修行方法，他迫切往生西方凈土的心情，在廬山有其它修行者身上也可體現出來。如慧遠法師的忠實追隨者之一的劉遺民，也是因深感輪回無常，報應不爽，險趣難拔，因此「夕惕宵勤」，渴望來生能往生佛國凈土，由此以念佛三昧為解脫之快捷方式。劉遺民在立誓修習念佛三昧，希望西方凈土往生的發願誓文中說：
緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既明，則善惡之報必矣。推交臂之潛論，悟無常之期功，審三報之相催，知險趣之難拔，此其同志諸賢所以夕惕宵勤仰思攸濟者也。28
遠公所倡導的念佛三昧，是依《般舟三昧經》而修。據經中所說，修此三昧，將在禪定的境界中見到佛現於前。但此「定中見佛」，究竟是一種什麼樣的境界，慧遠法師為此曾與鳩摩羅什有過熱烈討論。
鳩摩羅什於姚秦弘始三年(401)來到長安。來長安後他即在西明閣、逍遙園處等先後譯出《中論》、《百論》、《十二門論》(合稱三論)，以及《般若》、《法華》、《大智度論》、《阿彌陀經》、《維摩經》、《十誦律》等經論，在禪法方面，他曾於弘始四年(402)譯出《坐禪三昧經》二卷(或三卷)。
《坐禪三昧經》又稱《坐禪三昧法門經》、《菩薩禪法經》、《禪法要》等，略稱《禪經》。這是一部集馬鳴菩薩、婆須蜜、僧伽羅叉、優波崛、僧伽斯那等諸師禪法之要，綜合大小乘禪觀的著作。
鳩摩羅什是一個佛學大師，同時也是一位傑出的佛經翻譯家。他系統地介紹了龍樹一系的大乘佛教中觀學派學說，對中國佛教的發展產生了重大的影響。他來到長安之後，眾望所歸，周圍聚集了一大批當時佛教界的精英人才，使長安的鳩摩羅什的譯經道場，與廬山的慧遠僧團南北相應，成為當時中國佛教的中心。
對於這樣一位享有盛譽的佛學大師的到來，慧遠法師極為高興。因此當他知道鳩摩羅什來到長安後，即致信通好，並通過書信，與鳩摩羅什法師就大乘佛教中的一些問題展開了探討。這些問題後被歸納為十八類，由於這些問題都是在探討大乘佛教之深義，由廬山慧遠法師提出問題，鳩摩羅什法師針對這些問題，依大乘經中之義作答，因此題為《大乘大義章》29。
上卷有：
(6) 問答受決。
中卷包括：
(9) 問答造色法，
(12) 問答四相，
下卷包括：
(14) 問答實法有，
(15) 問答分破空，
(16) 問答後識追憶前識，
(17) 問答遍學，
(18) 問答住壽。
《大乘大義章》十八問答中，第十一問答是專門討論「念佛三昧」的內容。我們從他和鳩摩羅什的討論中，可以看出慧遠法師關於念佛禪的一些觀點。
遠問曰：念佛三昧，《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。夢是凡夫之境，惑之與解，皆自涯已還理了。而經說念佛三昧見佛，則問雲，則答雲，則決其疑網。若佛同夢中之所見，則是我相之所囑想相。專則成定，定則見佛。所見之佛，不自外來，我亦不往。直是想專理會大聞，於夢了疑大我，或或不出，境佛不來，而雲何有解，解其安從乎。若真茲外應，則不得以夢為喻。神通之會，自非實相，則有往來。往則是經表之談，非三昧意，後何以為通。又《般若經》雲：有三事得定。一謂持戒無犯。二謂大功德。三謂佛威神。為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立。還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則成會之表，不專在內，不得令聞於夢明矣。念佛三昧，法法為爾不，二三之說，竟何所從也。
《般舟三昧經》說，習念佛三昧者，常行而無休息，精進而不懈怠，經過一定的時日，即能於禪定中見佛現於前。但經中多以夢境為喻，如《般舟三昧經》第二〈行品〉中說：「如是(風+友)陀和，欲得見十方諸現在佛者，當一心念其方，莫得異想，如是即可得見。譬如人遠出到他郡國，念本鄉里家室親族。其人於夢中歸到故鄉里，見家室親屬，喜共言語，覺為知識說之如是。」又如經的第六〈擁護品〉中說：「諸佛世尊亦然。是菩薩所未誦經前所不聞持。是三昧威神悉自得之。若晝日不得者。夜於夢中悉得之。」但慧遠法師提出疑問：夢是凡夫之境界，而禪定修行是聖的境界。為什麼修行成聖要以凡夫境界為喻呢。他感到疑惑和不解，對夢中所見之佛的確實性和可靠性有疑問。此外關於所見之佛，究竟是定中之佛，還是外來之佛？如是定中之佛，則由自己意念產生，但那還是離不開自我意識。如說是外來之佛，那麼見外來之佛，也就是有憶想分別，那還是屬於虛妄見解。因此經中說念佛三昧「所見之佛，不自外來，我亦不往」，那麼所見之佛究竟是什麼佛，這也是慧遠不明白的地方。
一者菩薩或得天眼天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網。二者雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。三者學習念佛。或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧，其實不同。30
接著鳩摩羅什指出，學般舟三昧者，離憶想分別，而非虛妄。釋迦佛在諸經中曾說，關於阿彌陀佛的身相具足，都是如來至言，不應該對此產生懷疑。至於《般舟經》中所說阿彌陀佛以及西方世界種種光景，並不是讓眾生作虛妄分別，而是因為怕眾生難以相信接受，所以經中作種種方便設教。因眾生不知禪定之法，未得神通，所以無法得見西方過十萬國土之阿彌陀佛的極樂世界。如能修行般舟三昧，以此禪定之力，即能超越時空的障礙，遠見西方阿彌陀佛。至於經中以夢為喻，這是為了便於眾生理解，是為方便接引眾生。並非定中見佛就是夢境。
關於定中所見諸佛身相，鳩摩羅什依據大乘中觀學派理論解釋：佛經說諸佛身皆從眾緣生，無有自相，畢竟空寂，如夢如化。修行般舟三昧而得見佛身諸相，是為令眾生生起各種善根的緣故，因此不能說是虛妄。應當知道「如來之身，無非是實。」31
魏晉南北朝時期，佛教在社會上開始得到廣泛流傳。但中國社會對於佛教教義的理解和領會的程度，還沒有像後來那樣深刻。對於諸如禪定修行，佛的法身和色身相好等諸問題，還有許多不清楚的地方。由於佛教在印度的發展由小乘到大乘，其發展的邏輯和脈絡十分清楚。但佛教傳來中國時，大小乘一齊輸入，當時中國的佛教學者對這些情況不是很清楚，對於大小乘佛教義理的區別也不是很了解，因此當時中國佛教界對有些問題的理解會產生歧義。即便如慧遠法師那樣的高僧，對於佛教義理深奧之處，還有不明了的地方。正因為如此，才有遠法師與鳩摩羅什討論大乘深義的問答出現。當然這種現象也是佛教傳來漢地發展過程中必然會出現的情況。在道安和慧遠之前的時代，社會上流行的禪法，多依安世高所傳，以小乘一系的安般禪等為主。鳩摩羅什系統傳來大乘中觀學派思想，在禪學方面譯出了《坐禪三昧經》，綜合闡述了大小乘禪法，此後大乘佛教的教義思想才漸漸為人們所了解。因此魏晉南北朝時期的佛教，從某種角度說，也是中國佛教發展的一個關鍵時期。處於這一時期的的慧遠法師，對中國佛教的發展作了多方面的貢獻。他在廬山倡導的念佛禪，依《般舟三昧經》修行，將佛教的禪觀與往生西方凈土的信仰相結合，雖然他對定中見佛的理解還有許多疑惑之處，但以他的社會地位和人格力量，他所提倡的念佛禪觀在社會上還是產生了很大影響。對後世凈土宗的發展影響也是深刻的。
慧遠法師倡導的念佛禪對後世凈土信仰發展的影響表現在這樣幾個方面：
首先，他較早倡導了西方阿彌陀佛凈土的信仰。《般舟三昧經》說專修念佛，可得十方諸佛現前，經中又特別提出西方阿彌陀佛凈土。慧遠法師在廬山率弟子等修念佛三昧，主要是修西方凈土。他們在阿彌陀佛像前立誓往生西方凈土，專心念阿彌陀佛。中國佛教凈土宗以阿彌陀佛為主要信仰對象，以極樂凈土為往生的主要目標，因此慧遠法師提倡念阿彌陀佛，希望往生西方凈土，所有這些，對中國佛教凈土宗的影響是深遠的，慧遠法師也因此被後人推為中國佛教凈土宗的初祖。
其次，慧遠法師在廬山首開結社念佛之風。據記載，遠公在廬山般若台建念佛道場，同道者一百多人，其中十八人還被譽為「十八高賢」。這一結社念佛之舉為後世所仰慕。相傳其道場前有蓮池，內植白蓮花，因而被稱為「蓮社」。此後中國佛教史上結社念佛之風不斷，如唐代法照於大曆四年(769)在衡州湖東寺建立「念佛道場」，宋代省常於淳化年間(990～994)在錢塘昭慶院結「凈行社」，宗賾於元佑年間(1086～1093)在真州長蘆寺建立「蓮華勝會」等等，凡此種種，可以說都是受了廬山蓮社之影響，他們因欽慕廬山遺風，而建立道俗共修之凈土道場。由此也可見廬山慧遠法師對中國佛教發展之影響。
慧遠以念佛三昧為修行實踐。這種以往生西方凈土為目標，提倡禪定與凈土信仰相結合為特點的禪學思想，在當時江南佛教界產生了很大影響。當時南方佛教受崇尚清談的玄風影響，偏重於佛教義理、般若義詣的探索和研究。當時的名僧結交名士，談玄論空，出入於《老》、《庄》、《易》等。在這種氛圍籠罩下，廬山的慧遠法師一掃清談之風，大力提倡強調修行實踐的念佛與凈土往生信仰相結合般舟三昧，在當時令人眼目一新。後來隋唐時道綽法師提倡只需口誦佛號，便可乘佛願力，往生西方凈土；唐代的善導法師更是發揮了稱名念佛的思想與實踐，凈土一宗才得以漸漸發展，以致成了中國佛教在民眾中影響最大的一宗。當然此時的稱名念佛唯強調口誦佛號，與慧遠大師倡導的念佛三昧的念佛有很大區別，但慧遠法師將念佛與西方凈土往生信仰相結合，大力提倡阿彌陀佛的極樂凈土，這一思想對後世的影響是十分巨大的。宋代慧遠法師被正式奉為凈土宗的初祖，從而確立了他在凈土宗發展中的地位。後世還有許多人因仰慕廬山高賢結社念佛，仿效「蓮社」而結社念佛的，使東林遺風傳承不絕。因此慧遠法師倡導禪修與西方凈土往生相結合的念佛禪，在中國佛教發展史上的影響是十分巨大的。
參考書目
《高僧傳》十四卷，南朝梁慧皎(497～554)著，載《大正藏》第五十冊
《出三藏記集》十五卷。南朝梁僧佑(445～518)撰。《大正藏》第五十五冊。
《鳩摩羅什法師大義》慧遠與鳩摩羅什作，收於《大正藏》第四十五冊。
《佛祖統紀》五十四卷。南宋志盤著，收於《大正藏》第四十九冊。
《弘明集》十四卷，南朝梁僧佑(445～518)撰。載《大正藏》第五十二冊。
《廣弘明集》三十卷。唐代道宣(596～667)撰，載《大正藏》第五十二冊
《晉書》一百三十卷，唐房玄齡、褚遂良等監修。
《魏書》一百三十卷。北齊魏收撰。
《世說新語》三卷，南朝劉義慶撰。
