《四法寶鬘》導讀 第一篇導讀 四、四宗宗義
要詳細介紹四宗的宗義，並不是我們的目的，因此我們只能擇要而談，只談跟「九乘次第」配合的有關理論。這樣做是有理由的，因為本論的大綱，實在是一個「九乘次第」的系統，並不直接談到四宗的宗義，是則我們只須了解「九乘次第」中每一次第的理論基礎，及跟余次第的分別，也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗義
毘婆沙宗——包括迦濕彌羅派(kashmiris)、日下派(aparantakas即西方毘婆沙師)、及中印派(magadhas)三派。
這三派共同許可的主張是：㈠不承認有自證分；㈡外境實有(關於自證分，下文將詳說)。
其實不承認有自證分這個主張，可以說，亦由外境實有這一主張而來。
他們認為，外境可以離心識而獨立存在，而內心亦為實體。譬如我們周圍的事物，桌椅紙筆燈等等，它們的存在，跟我們的內心毫無關系，我們在書房，它們當然存在，我們不在書房，它們亦一樣存在。反過來說，我們的內心，亦跟這些桌椅等毫無關系，並不因它們存在，才有我們的內心。
他們認為，當內心接觸外境時，內心為「能緣」，外境為「所緣」，前者為主體，後者為客體。於能緣的內心上，有所緣外境的相狀，稱之為「行相」。行相的生起，便是內心與外境接觸時的關系。
唯識宗認為一切外境，皆由八識各自變現而成。如眼識所緣，是眼識變現的色境；耳識所緣，是耳識所變現的聲境等。
然則，內識怎樣去認識自所變現的外境呢？
安慧論師(sthiramati)由是建立自證分。謂眼其實未見色，耳其實未聞聲，所有我們見到的色、聽到的聲，與由識變現的色聲外境毫不相干，只是我們自己在識上變現外境之後，再從識上生起一種證明，證明外界有這種種情況而已。這個識上的證明，便是自證分。(西藏所傳的唯識，為安慧系統，故此處說「自證分」，亦用安慧的定義。)
毘婆沙宗當然不能承認這個說法。因為一承認自證分，就等於否定自己的外境實有說。
讀者對上述「行相」與「自證分」的定義及其分別，應該記住，因為這分別，牽涉到下文要說的「九乘次第」分別。
㈠顯現的色；㈡能緣的內心；㈢隨伴著心的心所有法；㈣不相應行法；㈤無為法。
他們將這五個范疇內的一切事物，既稱為事物(bhava)，亦稱為「有」 (sat)。事物或有的定義，是有作用的法。所以現象也是事物，譬如晴雨是現象，但因為晴雨都有作用，所以便亦是事物。
五個范疇的事物，只「無為法」恆常，餘四者部不恆常。但無論恆不恆常，都由實體所成，雖然他們並不一定是實有。
所謂實體所成，即由分析至最小最小的物質單位(稱為極微)、或由分析至最短最短的時間單位(稱為剎那)所成。極微和剎那都是實體，由他們即可建立一切法。
但由實體所成的事物，雖真實地存在，可是卻不必以實體的形式存在。這就叫做「假有」。
假有和實體有是相對的。凡屬假有，是世俗諦，實體有則是勝義諦。
怎樣去定義世俗諦與勝義諦呢？
若一件事物，當他被破壞，或被理智分析到不成一整體時，內心便會放棄對這事物的概念，那麼，這事物便是世俗諦的假有。
例如一串花鬘，當將花鬘上的花一朵朵拆開來時，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。
若一件事物，當他被破壞、被分拆為個別部份時，內心仍然維持著對這事物的概念，那就是勝義諦的實體有。
因為執著自我為實體的存在，是故有貪嗔痴等三毒生起。這些都成為解脫的障礙，稱為染污無知。將無知除去，便是修行道上的事。所以修道的最大關鍵是，要了知自我雖為真實的存在，但卻非實體的存在(實體有)。這一點，亦是「九乘次第」差別的重要因素。
㈡經部宗宗義
經部宗—--分為隨教行經部宗，及隨理行經部宗。前者尊奉《阿毘達磨俱舍論》，後者則奉「七部量論」為軌範。
這兩派都不尊奉《大毘婆沙論》，而以佛經為主來宣說宗義，是故稱為經部。
然而經部所說的實有，並不同毘婆沙宗。毘婆沙的實有，是「三世實有」，三世指過去、現在、未來。經部宗則僅承認現在法實有，因為過去法是已滅，未來法是未生，是故二者皆非實有。
經部所說的自證分，亦不全同唯識宗安慧論師建立的自證分。我們且將此問題加以討論。
小乘部派一律承認外境實有。然而，內在的心識如何去攀緣外在的境呢？
對於這個問題，唯正量部說，內心可以直接攀緣外境，余宗都不許可此說，另立兩種說法來加以解釋。
一說，由境引生內心中的行相。
一說，境映於心，變為一表象，然後心識再對此表象加以了別。
比較起來，內心與外境的關系，正量部說得最直接；毘婆沙宗則間接一些；經部宗的說法最為間接。
經部宗因此也必須承認自證分，因為用心識去了別表象，這即是心識的自證分。可是外境並非由內心生起，所以經部宗自證分所證的，是實有外境映於內心的表象，而非唯識宗「自證自所變現」的自證分。經部宗的自證分客觀，而唯識宗的自證分則屬主觀。
有此分別，經部宗的外境與內心，便對立了起來。外境真實，內心亦真實，二者都是相對的獨立存在。不像唯識家那樣，外境與內心由心識統攝。
這一點，在「九乘次第」的建立上很重要，希望讀者能夠記住。經部宗對外境是這樣定義的：心所能了別的事物，便是外境。因此一切心能了別的所知法，無非世俗或勝義；無非共相或自相。
世俗和勝義相對；共相與自相相對。可分別解說如下。
唯依靠概念施設才能成立的事物，是世俗，例如無為法；其存在不必依靠概念施設的事物，是勝義，例如瓶。
這樣定義世俗與勝義，恰恰跟毘婆沙宗相反，然而經部宗卻有他們的理由。
無為、虛空等所以給定義為世俗，是因為他們被世俗執為真實，這即是世俗分別，一落分別，我們就不能見其自相，是故稱為世俗。
瓶等所以給定義為勝義，是因為它在勝義的層面上可視之為真實。我們既無先設的概念，便無分別心，是故便能知其自相。
所謂自相，是具有獨特性質而能成事的法，例如瓶；所謂共相，則是不能成事的法，例如無為虛空(所謂成事不成事，系指具體不具體而言)。這樣說，是因為瓶有自己特定的存在，而且有具體的作用(能成事)，而無為虛空則無非只是一個概念(不能成事)，是故經部宗便主張—--
共相是假有，是世俗，是無為法；自相是真有，是勝義，是有為法。
這樣定義，在習慣大乘說法的人看來，可能非常奇怪，因此須要進一步解釋其宗義。
經部宗認為，共相是第六識的虛妄分別，第六識有尋思，因此其所分別的便只是概念，如是即為假有。自相則由前五識(眼耳鼻舌身)所了別，前五識無尋思，因而其了別的便有實體，是即為真有。
換句話來說，他們說一切法實有是有條件的，只存在於概念上的事物，便非實有。因此在修行道上，他們的主張便非常直接，只須要除去我執與污染，便能夠得到解脫。這主張表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子裡則大有分別，因為毘婆沙宗並不視概念為世俗、為假有。
㈢唯識宗宗義
唯識宗—--依西藏學者的意見，此宗可分為兩派，即虛相派與實相派。
兩派的分別是這樣：在根識中出現的客體相狀，到底是虛相，抑或是實相，即是兩派的差別。
然而兩派都共許：外境並非真實的存在。倘若執外境為實，便是遍計所執性。至於依他起性，則屬實有。
關於這點，還可以說得稍為詳細一些—--
所謂遍計執性，遍是周遍，計是計較，執是執著。對一切事物或現象，因周遍計較而生執著，所執著的名言或概念，便是遍計執性。如聞人說馬牛羊，假如從未見過馬牛羊的人，心中便生推想，甚麼叫做馬牛羊，這便即是遍計。一旦見到馬牛羊，便執著這是客觀存在的實體，這便是遍計執。
一般人執外境為實有，即基於遍計執性。
所謂依他起性，是指一切事物或現象，非由自己單獨即能成立，必須依靠其他事物或現象的和合而成。譬如馬牛羊，無非是骨肉毛以及器官等一大堆東西的組合，馬牛羊都依這堆東西而起，這便是依他起，亦即所謂「緣起」。
由依他起而成立的事物或現象，不是依名生義的遍計所執，是故比較起來便真實了，因此我們也可以這樣定義—--
凡於勝義上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍計執性的安立。
此外，唯識宗又有圓成實性，為一切事理的真實體性，此即是真如，萬法皆以真如為本體。所以對於依他起性，我們還可以補足其定義如下—--
這三種自性的安立，也就是「九乘次第」中一次第修法的理論根據，也是「瑜伽行」的理論根據。我們因此也須要將他們的定義記住。
我們再談一談圓成實性。
陳那論師舉過一個例子，來說明三種自性的分別——這個例子說，有人於黑夜中碰到一條繩子，誤以為蛇。這種錯誤，即是遍計執；後來點著火來一照，知道是繩非蛇，這一根依因緣和合而成的繩，本身便是依他起；若知繩不是蛇，更知此繩由麻等因緣所成，則是圓成實。這是一個很重要的譬喻。
依他起，只是一件因緣和合的客觀事物存在，例如繩；圓成實則是證知客觀事物的境界，例如既知其是繩非蛇，又知此繩的因緣和合。這種證知，用術語來說，便叫做「觀察思擇」。
我們有兩種觀察思擇，一種名言，一種勝義。例如對繩作觀察思擇，那便是名言；對繩的空性作觀察思擇，那便是勝義。
由此便可以建立世俗諦與勝義諦。
由觀察思擇名言而建立之境，為世俗諦；由觀察思擇勝義而建立之境，為勝義諦。
依照這樣的定義，依他起亦只是世俗諦中的真實，而遍計執即於世俗諦中亦不真實。如陳那論師舉的例，在世俗諦中，蛇不是實，繩則是實。
若在勝義諦的層面，則唯圓成實是實，依他起亦屬假法。如陳那論師舉的例，在勝義諦中，繩只是因緣和合所生的事物，無有自性(本體)；而證知其為繩，且為因緣和合的繩，這樣的境界才是實法。
所以依他起只是在客觀現象上的真實存在，也是識心分別作用下的存在。而圓成實則是一切法性的存在，即一切法的真實(如空性)。
至於外境跟內識的關系，此宗認為，唯識無外境，即一切事物與現象，皆由內識變現而成。然而所謂變現，卻不是像變戲法那麼地變，識的作用在於了別，所謂變現，即是了別的作用。唯識宗喜歡舉恆河水為例來說明這點。如同一恆河水，魚視之為自己的生活環境；人視之為可以沐浴飲用的水；餓鬼視之為膿血；天人視之為琉璃，這即是不同的了別。因了別不同，水便有種種變現。因此，修道便是這麼的一回事—--
初依抉擇慧觀，知一切有為法皆不可得，唯有識起，即一切事物現象皆依了別而建立(如恆河水例)。這時，還有能所的分別，即能了知的內識，與所了別的外境。
第二步，觀察能所二者皆空，即皆無自性，乃於能所本空的圓成實上作修學，直至最後，轉識成智。未轉識前，識是實有，漸次轉依而至究竟。
這便是修行道次第上的要點。
㈣中觀宗宗義
中觀宗——包括應成派與自續派(大中觀暫置不論)。西藏密宗格魯派所依止的是應成派，而且認為，應成派是了義，自續派是不了義。
兩派共同的主張是：於勝義諦中，無微塵法有自性，即不許一切事物與現象為真實的存在。所謂真實的存在，是指事物的本體而言。
一指它們的性質，如火的熱性等，此為世俗。
一指它們的空性，此為勝義。
中觀宗承認前二者，否認後者。因此中觀宗所說的空性(自性空、無自性)，其實是指一切法皆不永恆(有變易性)，而且不能獨立自存(緣起)。
自續派跟應成派的分別是—--
雖承認一切法無自性，但在名言范圍內，承認諸法皆以自相而存在。
應成派跟自續派的分別則是—--
即使在名言的范圍內，亦不承諸法有自相。但卻承認諸法的功能(用)。
此外，自續派認為，須要自己建立理論，來破斥其餘宗派不同的說法，因此他們亦稱為「自立量派」；應成派則不然，他們只用歸謬法，指出敵宗的說法站不住腳，這樣就自然能夠顯出自己的立論，因此他們亦稱為「應敵成派」。
(甲)中觀自續派
我們先談談中觀自續派。
他們又分為兩派—--瑜伽行派、經部行派。兩派的分別是這樣的：承認有自證分而不承認外境實有的，屬瑜伽行派；不承認自證分，而承認外境有真實的自相，屬經部行派。
瑜伽行的中觀自續派大師，是寂護論師，他於西元七六三年入藏，然後建議藏王赤松德真迎請蓮花生大士。他死於西藏，死後，他的高足蓮花戒入藏繼續弘化。
經部行的中觀自續派大師，是清辯論師。他的著作《大乘掌珍論》破大乘有宗護法論師之說，引起空有二宗的諍論。
由於瑜伽行派雖不承認外境實有，但卻亦承認外境有自相，因此這一點便成為自續宗兩派共同的主張，亦即自續派跟應成派的主要分別。
自續派對二諦的定義，是這樣的—--
在現象界中，呈現主客二元的對立狀態。這種狀態名為「二顯」。若在二顯的情況下，由現量直觀對象，此對象的建立即是世俗諦，如瓶。這時的主客二元，即是能觀察的人，和所觀察的瓶，人能見到瓶的存在，這即是世俗諦的真實。
若在二顯消失的情形下，由現量直觀對象，此對象的建立即是勝義諦，如「瓶的空性」。對瓶的空性，不須在現實上有所觀察的瓶，才能作現量直接觀察，是故便說是二顯消失。
人僅憑常識即知其不實的，是倒世俗，例如由雲顯現出來的形象如犬如獅，若執之為犬為獅，那便是倒世俗。
凡認知，都是正世俗，他有四項性質——㈠不須觀察即能認可其存在(即僅憑直覺即可認其存在)；㈡有生滅；㈢有具體功能；㈣為世俗常識認許，此相當於唯識宗的依他起性。
這樣建立勝義諦和世俗諦，就不須像唯識宗那樣，要建立第七末那識和第八阿賴耶識。因為實際上須觀察思擇的，僅為倒世俗(如觀察雲所幻現的犬，然後思擇其為實為假)，在正世俗以及勝義的層次，不須觀察思擇。第七第八識的作用即在於觀察思擇，如今他們根本派不上用場，是故即不須建立。
所以自續派的兩派，共同主張，意識便即是「自我」。其分別是—--
因此在修行道上兩派都認為，人我執是煩惱障，法我執是所知障。修道便是對這二障的清除。兩派的分別是—--
經部派則認為先斷盡煩惱障，然後才能斷盡所知障。——可比較一下應成派的主張：先斷盡煩惱障，然後才能開始斷所知障。
在西藏密宗的修行道次第上，以中觀自續派為理論基礎的次第，其要領即在於此。
(乙)中觀應成派
接著，我們介紹一下中觀應成派。這一派的論點，西藏密宗新派認為是了義，而視自續派及唯識宗、經部宗、毘婆沙宗為不了義(舊派則視應成派仍非了義)。
應成派不承認諸法有自相，亦不承認自證分。這兩點都須要加以說明，因為這兩點即是應成派用以破余宗派的基本立場。
不承認諸法有自相。乍聽起來，似是將一切法斷滅，這樣便失去中道，陷入斷邊。有些人對中觀應成派便是如此批評。其實應成派並不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，則一切法雖空，而一切法亦不壞，這便是應成派一條很重要的原則。有這樣的原則，便不陷入斷邊。
月稱《入中論》有一頌說—--
這頌文的意思即是說，世俗諦唯假名言安立，無非只是一堆概念，因此不應該用觀察真實義的正理去觀察他，若一觀察，則一切世間名言皆便失壞。因此有一頌說—--
瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等
瓶衣等種種，無非都是因緣和合而成的聚積假法，眾生許其為有，佛亦許其為有，因知佛亦不破壞世俗。所以眾生皆見有外境，便不應用觀察尋求去破壞這外境，一觀察尋求，便壞世間法。月稱又設一頌，引伸這重道理—--
若以世許除世義 即說彼為世妨難
為甚麼不可以對世俗名言的假施設作觀察尋求呢？因為世間的六識都不是觀察真理的正量，故於觀察真實時，便不能用勝義來破世俗。假如有人失去一瓶，你卻去對人家說：你的瓶子未失，因為瓶子本體非實，如夢如幻，本來無瓶，怎會失去。這種說法，一定不會給失瓶的人接受，蓋現見有瓶是世間共同承認的事實，你這說法，便跟世間現見相違。所以應成派是用世俗來觀察世俗，用勝義來觀察勝義。界限分明，兩不相混。如此即知一切法本體空(勝義)，而一切法都有世間共許的功能(世俗)。
他們對二諦的安立，是這樣的—--
凡由名言量所得的，都是世俗諦；凡由究竟量所得的，都是勝義諦。
這樣的安立，就必然得出諸法無自相的結論，因為凡名言量無不迷亂顛倒。如《寶積經》有一頌說—--
地獄中的劍林，天宮中的寶樹，無非都是隨眾生業力所顯現的幻相。同一境界而有天堂地獄的不同，是則由眾生隨業安立的名言，顯然便無真實的相狀，是故應成派便有這項重要的原則—--
不承認一切法有自相，但承認即使是由名言量假設安立的法，都有其不可壞的功能作用，這功能作用為世間共許。
在「九乘次第」的修行道上，這是十分重要的理論基礎，讀者應該把它牢記。應成派不承認有自證分，如《入中論》有一頌說—--
彼自領受不得成 若由後念而成立
立未成故所宣說 此尚未成非能立
自證分的定義是「自領受」。亦即此心自能證知，此自知之心，即名為自證分。
然而自領受則實在不能成立。如刀不自割，火不自燒，是故心亦不自緣。心既不能自緣心，是則如何能自見自體，成立自證分呢？
倘若這樣解釋——由憶念可以證明有自證分。我在今天憶念其境，則以前必曾有見此境的心，這「曾見此境之心」，便即是自證分。
應成派說，這亦不合道理。請問，你所說的後念，是不是實有？如果說是假有，則不能據之而說自證分為實。如果說是實有，那麼問題就來了。
自證分與後念，不能說是同體，只能說是異體。因為若一說是同體，便又是「自領受」，那又回到我們原先所討論的問題上去了。
假如是異體，那麼，已知者能引生後念，未知者定亦能引生後念，因同樣是異體故。這樣說來便很荒謬了，張三曾見過某境(已知)，李四卻能憶起這個境界(未知)。由此可知，不能用憶念來解釋自證分的存在。
寂天論師在《入菩薩行論》中還舉過一個有趣的例，來否定自證分的存在—--
在印度，有一種田鼠，齒上有毒。它們在冬天咬了人，其毒不發，可是等到春雷一響，其毒便暴發了。
如果有人，在冬天被咬，當時並不知道自己已經中毒。及至春天毒發，這時憶念起來，卻知自己當時已經中毒。那麼，這憶念顯然就跟當時的自證分無關，因為如說有關，即應說當時已經知道中毒。
由這個例可以說明，用憶念並不能解釋自證分的存在，倒不如像世間法那樣解釋，億念只是由憶念之力，引生心識中曾見之境。如上例，當人毒發時，便有憶念之力，於心識中引生當日被田鼠所咬的境況。
這樣解釋，便比安立自證分要直接了。
