㈠事乘
事乘的修習，可以說主要是身與語的修習。從勝義來說，事部的根不異於密乘的根，但從世俗來說，其方便卻可以建立於實有，亦即以小乘毘婆沙部的見地，作為修道的方便。
也即是說，他們為了修道的方便，可以將如來藏以及覆蓋於其上的污垢，視為實有(但卻不是實體有)，因此他們便可以由種種「事」(修道的行為)來清洗覆蓋於如來藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的見地無異。
但這樣做，並不等於落在毘婆沙宗的層次，因為道上的方便並不等於修道的根。以根而言，事乘行人依然了知空性。他們於事相上有取捨，但對所證的境界則無取捨，亦離「四邊」(有邊、無邊、非有非無邊、非非有非非無邊)。因此在修道上，他們觀想對生的本尊(即將本尊及壇城觀想生起於自己面前)，本尊是清凈的有情，壇城是清凈的器世間，由是作種種修習，如灌洗、清凈、供養等等，而且著重手印和咒語。手印是身的修習，咒語是語的修習。由此修習即能清除如來藏上的貪嗔痴等污染。這即是基於「行相」而作修習。
本尊跟行者的關系，有如主僕。僕人作種種承事的行徑，由是取得與主人相應。因為主人清凈，所以久作承事的僕人便亦得到清凈。可是關鍵在於仍必須了知，本尊與自我雖為真實的存在，但卻絕非實體的存在。此即同毘婆沙宗。
㈡行乘
行乘是建立在事乘與瑜伽乘之間的橋樑。在行徑上接近事乘，在觀點上則接近瑜伽乘。但他的根，卻仍然是密乘的根。
從修道方便來說，行乘畢竟仍著重於止，即用內心去緣外境。但由於內心與外境對立，因此有能所——能緣的內心，所緣的外境。這樣，便同於小乘經部宗的觀點了。
由於有能所，因此對生的本尊，跟行者便對立起來。那麼，二者如何溝通呢？行者只能行本尊之行，因為行為相似，即能清凈污染。這種修習，也可以說是基於經部宗的自證分。
然而恰如事部同毘婆沙宗的觀點一樣，行部亦只是在修行方便上同經部宗，在根上則依然以如來藏為依歸。
跟事乘不同的是，事乘視外境為實，因此本尊與壇城便只能在外，行乘則視觀想所成的外境只是一個概念，因此是假有，而行者則非概念，是實有，所以在修道時，對生本尊雖在自己對面，卻可於持咒時觀想本尊化光，融入自己心中的咒輪。這種方便，亦依經部宗的二諦為方便，即以無為法的假有，來清凈有為法的真有。
然則，為甚麼說行乘的觀點近於瑜伽乘呢？因為行乘的修道畢竟已著重內在的心識，是故便同瑜伽。行者跟本尊的關系，也不像事乘那樣是主僕的關系了，因為其修道只是用清凈的外境來清潔內心的污垢。這時，外境便有如解毒劑，能除內心貪嗔痴等毒。
㈢瑜伽乘
他們修自生的本尊，亦即於修道時，行者將自己觀成本尊。這種觀想是非真實的，屬於遍計執性，然而行者本人卻屬依他起性(亦即由「緣起」所成)，但由於觀想本尊以及壇城清凈，於是便能令內在的心識清凈，由是得以認知圓成實性。
在這階段，依然有能所的分別。即能清洗內識的外境，與被外境所清洗的內識。這種清洗的機理，即所謂「相應」(「瑜伽」便是相應的意思)。因此果的獲得實基於取捨，即取其清凈而舍其污染。
由於強調相應，所以行者於自己修成本尊之後，仍須修一對生本尊。行者心中的咒輪放光，跟對生本尊心中的咒輪光溝通，如是即可作相應的修習。這時，自生與對生本尊可以說是友伴的關系。同時，於修法完畢，亦須遣送本尊，因為本尊無非只是內識所生的幻境。因此瑜伽乘的修習，依然偏重於止，只是觀的程度則已比行乘深入了一步，行乘的觀空畢竟著重於外境，而瑜伽密的觀空則已在內識。
從勝義而言，所修的內光明、空性等等，都是真實的，因為他們的本質並不由概念形成(所以非遍計執)，而是本來就有的法爾存在。從世俗而言，外境一切名言施設，如本尊、壇城等等，本非真實(是遍計執，如將繩當作蛇)，但當我們集中心識作種種觀想，由觀想生成的境界，卻可視為世俗的真實(依他起)，此時作者便恰如從一個世界，跳到另一個世界，即從我們的現實世界，跳到一個觀想所成的世界。在現實世界非真實的存在，在觀想所成的世界中，卻屬世俗的真實存在。此猶如電視觀眾視電視畫面所呈現的世界非真，但電視中人卻視自己的世界為真實。因此，在定境時(或在止觀時)，觀想所成的世俗真實，便能引發勝義的真實，如是相應而得修行道上的果。因此我們可以這樣說，事乘和行乘的修習者，仍然坐在我們這現實世界來修習，觀想的世界跟自己隔離，但瑜伽密的修習者，當修習時，實已進入由觀想所成的世界，即本尊的壇城剎土。若不能這樣做，即不能將自己觀成本尊，將自己周圍的環境觀成本尊的宮殿，那麼，內識既非勝義的真諦，外境亦非世俗的真實，因此也就失去相應的基礎。
