3 龍樹說法界
龍樹有一篇《法界贊》，在漢傳佛教中少受重視，宋代施護的翻譯，譯得十分糟糕，滿篇堆砌模稜兩可的陳腔濫調，那應不是施護的錯譯，而是筆受的人根本不去理解頌意，只拿著譯師譯出來的名相來自由發揮，那便等如是他自己的創作，龍樹的頌義，半點也沒有傳達出來。為此，筆者已將之重譯，作為本章附錄，不敢說絲毫無誤，但卻敢保證不失龍樹的頌義。下來所引，即依拙譯。
(附記：弟子邵頌雄告知筆者，龍樹的《法界贊》有異譯，即唐代傳密法入漢土的不空三藏所譯之《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》，此譯大部份內容同《法界贊》，唯其後多三十餘頌說密法修習。由此或可推知，《法界贊》曾被結集入《大集經》內。不空譯較施護譯遠為嚴謹。此外，多出來的三十餘頌，其實即是行人觀修《法界贊》的儀軌，依著儀軌生起壇城本尊，復加入圓滿法的修習，如是依《法界贊》作抉擇，復於觀修時生起決定，是即為這些讚頌的內容。)
這篇讚頌，在藏傳佛教中卻深受重視，主張「他空大中觀」的覺囊派，將它當成是根本論典，認為「他空」即是龍樹的見地。格魯派否定「他空」，視之為邪見，當然不認為《法界贊》說的是他空見，至於寧瑪派，則認為龍樹在這篇讚頌雖主要說至相礙緣起，未細說如何離礙始為究竟，但這僅是道次第的問題，不能由此證明龍樹唯說「他空」，因為其實他提到離礙。
在這里，我們且依《法界贊》的說法來說法界，則可知「如來藏藏識」、「如來藏」、「空如來藏」、「不空如來藏」等名言差別——很可憐，這些分明是名言分別，如今卻要落於名言分別邊際，來澄清那些唯藉名言而橫加於如來藏上的歪曲與垢障。我們生活的，真是一個名言分別的世界。
在《法界贊》中，一開頭便說，三惡趣有情都住於法界，所以他都對這法界贊禮。
在龍樹時代，這是一個嶄新的概念，那就超越許多外道的層次。他們建立一個令人嚮往的世界，吸引信眾，這個聖界絕對不同凡間。然而，原來我們這個世界器世界就在法界之內，所以我們實無所往，亦實無另有一個涅槃的住處。
本質沒有分別，都只是這個法身，但是境界卻有分別，清凈時名為涅槃，不凈時名為輪回。所以在第2頌中，龍樹立刻就指出[注15]——
以成一切輪理因 由道次第得清凈
一切輪回因(一切不凈)都可以由修學道次第而得清凈，當清凈時即名涅槃，此清凈境即名法身。
他用牛乳與酥酪來比喻。酥酪混和於牛乳中時，只見牛乳不見酥酪，但當牛乳清凈時，酥酪自然顯現，這即如法身混和於煩惱中，只見煩惱纏而不見法身；只見煩惱有情的識境而不見法身此智境，是故唯於一切煩惱皆圓滿清凈時，法界、法身才得離障礙而顯現。
對於這些障礙，他又作譬喻說：將酥油燈放在瓶子裡面，那瓶子就完全障礙了酥油燈的光。假如我們在瓶壁上鑽孔，從那裡鑽，光就自然從那裡射出來，這是法爾、這是本然。這即是說，能離障礙，法身就自然顯現，此時更無須造作。——要造作的，只是如何去鑽穿瓶壁，這便即是道上之所為、道上的修學。
當於無學道上、佛的因地無間道中，行者於修證「金剛喻定」時，有如完全打碎這障礙酥油燈光的瓶，這時候，就周遍一切界而見法身。是故頌言——
無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙
因此，並不是雜染依於清凈心識，也不是阿賴耶與如來藏相對，而是本初清凈的法身受到障礙，這些障礙，在我們，即是所謂貪、嗔、痴等煩惱。
這些煩惱雖然亦無自性，但是卻能起障礙的功能。所以龍樹便以芭蕉作喻——
是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實
然而其果卻有實 食時口舌能觸及
我們若能除去煩惱的障礙，便可以見「佛種姓」了，這便即是如來藏。因此接著便有一偈頌說——
除去煩惱殼而見佛種姓(喻如殼中的果實)，而且是「有情普嘗甘露味」，這顯然便即是說一切有情都具有如來藏，而如來藏則受煩惱所纏，這便是龍樹時代對如來藏的表達方式。
這也是我們於上來所說的，法身唯藉煩惱纏而顯現。這個法身，從本性清凈這點來說，可以說等同如來藏；但若從修證的角度來說，則如來藏便是成就法身時的證智境界(這境界亦即本性清凈的境界)。
所以，龍樹並沒有將煩惱纏與法身截然分之而為二，它們可比喻為牛乳，只是智者卻知道牛乳中其實有酥酪，因此二者其實非一非異。
由是法身便不是一個可以離器世間而獨立自存的本體 (法界不是，如來藏當然更加不是)。所以龍樹說——
由煩惱纏而顯現出來的情器世界，有男女等種種分別，但這一切分別其實只是名言。情器所依的法界，如何能說它是男是女，因為它根本「不可說為自」，連自性都沒有，焉能落於種種分別的邊際。所以落於分別的一切法，都是「思議法」(分別即是思議)。超越思議，即一切分別都泯滅，由是有情即現證「無我」，因為「我，即由分別而成立。
不但自我，一切法亦無自我。因為所謂自我，其實只是將一切法歸於煩惱纏，這時候成立的便是識境。在識境中，一切法都說為有自我，但當將一切法歸於法身時，它們便只是法界的自顯現，法界既不能說為自，一切法自然也就沒有自我，這便即是智境，亦可說之為如來藏。
龍樹因此用印度的一種鸛鳥來作譬喻。這種鸛鳥於飲牛乳時，可以濾去乳中的水份，只飲乳份。這就即如行者觀修，對境雖然是識境，可是行者卻能現證受識境覆藏的智境。龍樹的頌說——
此如水乳相混和 置於同一器皿內
鸛唯飲乳不飲水 於轉依因即此喻
煩惱所纏本覺智 於一身中同得見
這真是一個很好的譬喻。由這個譬喻，就明白為甚麼在相礙緣起中即可觸證真如。對觀修的人來說，識境雖然與智境相礙(無明與智相礙)，但觀修的人卻可以取智而不取識，一如鸛鳥的取乳不取水。所以並非真的有一個「煩惱殼」要敲碎，然後才能現見如來藏、才能現見法身、才能現見法界。智境藉識境而成顯現，行者並非須要排除這些顯現(而且一排除便錯，有如西諺所雲：倒污水的同時，也倒掉盤中的孩子)，恰恰相反，行者正須憑藉著這些顯現，然後才能現證識境中含藏著的智境。
此即如龍樹頌雲——
佛種(如來藏)、涅槃、清凈、恆常，都是法界的智境，因此說它們「皆依法界而為基」，這些智境不顯現，但藉識境而成顯現，由是未成熟的有情眾，便執持識境而成立「人我」、「法我」，唯瑜伽行者則能於識境中住入智境，由是無此「二我」——也即是住入法身常、樂、我、凈的境界。
在修學的層次上龍樹以月為喻，概括地前至初地、初地至十地以前、十地至無間道，三個層次的修學。這比喻，上來已約略提過，現在則可說得較詳細一些。
這里一共有三首偈頌。初頌雲——
恰如天際蒼黃月 赤裸見於十四夜
這里說的，是初地以前，包括資糧道、加行道、見道上的行人。他們不能見到十五夜的滿月，但是卻能見到十四夜赤裸的月。所謂赤裸，即喻如脫離識境相礙的智境。然而其時實未離相礙，只是透過相礙而見，因此龍樹便用「蒼黃」來形容這時所見的月相(智境相)。
這時的境界，也可以說，有如鑽穿藏著酥油燈的瓶壁，只穿一孔，行者乍見燈光。
次頌雲——
恰如新月於天際 見其增長漸增長
於彼已登地位者 得見法身漸增長
這里說的，是見道初地至修道十地的修學。這一階段，法身如由上弦月而至滿月，漸見增長。當然，此際並非真的是法身增長，只是因為行者漸離障礙，由是便如法身漸見增長。關於這些，我們於上來亦已說過，修道上九個地位的菩薩修學，其實都可概括為修證離礙。在彌勒瑜伽行，即是觀修勝義無自性性。
末頌雲——
恰如十五朦朧夜 月已圓滿無有缺
這里說的，是十地至無間道上行人的修學。因為尚未成佛，所以龍樹便用「朦朧夜」來形容修學的背景。行者已現證滿月，即已現證圓滿法身。法身雖然光明，但是卻仍未能周遍(所以朦朧)，此即尚未能究竟現證大平等性。
龍樹於《法界贊》中之所說次第，即到此為止。整體而言，無非都是於相礙緣起中修證離相礙。是故龍樹亦有概括性的一頌——
無局限，當然便即是離相礙。由離礙程度，即決定行者的地位。及至究竟離礙，則自然周遍一切界。此即如上來曾引述過的偈頌說——
無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙
但我們卻須知道，所謂光明熾盛，所謂周遍一切界，都無非是行者所現證的智境，這現證可名為智覺，與凡夫的識覺互成相礙。可是，假如局限於一器世間中來說，智覺的所緣境跟識覺的所緣境便實無有分別，因為分別不在於所緣境，而在於智與識。因此釋迦成佛之後在我們這個世間，我們之所見便亦即是他之所見，只不過我們是執著二取與名言來看待世間，而釋迦則離二取名言、見一切法實相。
周遍法界有無量無邊、過於恆河沙數的器世間，每一個世間都充滿生機，這些生機，依有情來說即是大樂，依法身來說便是大悲；每一個世間都有它們自己的煩惱，依法界來說，一切不同形態、不同建立的煩惱，無非都只是法身的自顯現，因為智境須藉識境而顯現、法身須藉煩惱纏而顯現、自性清凈心須藉阿賴耶識而顯現、如來藏須藉阿賴耶而顯現、法界須藉煩惱而顯現。
這一切，龍樹喻譬如水，於夏日中說水暖、於冬日中說水冷，而其水則同一，所以同一法界，佛可見其清凈，而我們凡夫則見其煩惱。他說——
此可譬如夏日水 是可說之為溫暖
此水若然於冬日 則可說其為寒冷
因此一切器世間不離法界、一切有情不離法身；法界周遍一切器世間、法身亦周遍一切有情世間。亦即——法身唯藉有情而自顯現；法界唯藉器世間而自顯現。
對於龍樹的中道，如果光從「勝義空、世俗有」去了解，或說「無自性的緣起與緣起的空性相成」，無非都是名言，實非龍樹的意旨。
以兔角喻牛角喻 此為如來所現證
這即是說，唯能由中道成立一切法。而此中道，則可由兔角喻與牛角喻而現證。[注16]
我們且看看這兩個喻。於兔角喻，頌言——
這即是說識境無所有。因為識覺即是妄想(虛妄分別)，由妄想所成為有的，唯是識境，對識覺來說，這識境可以說為有(虛妄分別有)，但其實所謂「有」者，無非只是妄想，有如妄想兔頭上有角。(在實際觀修上，寧瑪派又將「兔角喻」建立為非識境，此次第較深，在此不擬述說。)
於牛角喻，有二頌言——
這里說的是智境，智境亦無所有。智境由智覺而成，行者於初地後即能起智覺，但若對智境執之為實境，那就有如執牛頭上角為實有。一切法緣生緣滅，非由極微所成，所以觀修的智境實亦緣生緣滅，行人必須於智境中觀察重重緣起，才能現證無一法可以為有。
龍樹說，這二者即是釋迎的現證，由前者知妄想為識境，證人我空；由後者知無所有為智境，證法我空，由是他才轉*輪說緣起法。
頌中末後一句，指落於智境的人為「童蒙」、落於識境的人是「妄想」，但童蒙之想其實亦可說為妄想，因為行者若一旦執持智境，例如初地菩薩執持真如，則智境實亦變成識境，因為智境唯藉識境而顯現，凡有所執，無非執其顯現，這顯現便即是識境。
所以龍樹的中道，實在是識境與智境相成(雙運)。透過識境而現觀智境，同時於智境上現觀識境，如是重重悟入緣起，復重重超越緣起，於悟入與超越時，即現證中道。
這里所說的智境與識境，由基來說，可以說為空性與物性；由道來說，可以說為法性與法；由果來說，可以說為如來藏與阿賴耶。
於實際觀修中，亦必須將層層智境建立為識境，然後才能加以層層觀察，因為凡觀察必依心識，必依識覺，當依於識時，便即是將所緣境建立為一重緣起有，復由觀察而起智覺，由是始生一重超越識境的智境。必須這樣才是實際的觀修，而不是但落於名言中求理解的虛妄分別。
若將這樣的觀修境界說為「空有雙運」，亦無不可，但卻必須知道，空與有並非居於同一緣起層次，此由上來所說即可知，識境與智境不能同居一個層次。若於彌勒瑜伽行，即是遍計自性相與依他起相不能同一層次。識境與遍計即是兔角喻、智境與依他即是牛角喻。
「除中道外無所有」，所以一切有，都只是「中道有」，這即是勝義的世俗、世俗的勝義。
因此龍樹有頌說——
莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天
連同心識此三者 可合為一我敢說
具力尊即是身、色究竟天即是界、心識即是智，此三者無有分別，故說「可合為一」。當於究竟離礙時，法身依然要藉身、智、界而成顯現。如來的身智界可呈現為報土，亦可呈現為一切情器世界，但這又有甚麼分別呢？一切顯現無非只是「中道有」，所謂凈土與穢土，只是我們背離中道的虛妄分別，這就是龍樹所說的「未熟唯依於識覺」。
所以龍樹熱切地讚頌法界說——
究竟周遍一切邊 噫彼蓮花億萬千
一切情器世界都是蓮花世界，因為它是法界的周遍自顯現，即是法身自顯現。是故結頌言——
龍樹中道，其實於五地始能悟入。所以在說十地與法身的諸偈頌中，龍樹如是說第五難勝地——
難凈世染亦消除 是故名為難勝地
這地位上菩薩的修習，是於禪定中不遣世智(識覺)，而且於行持中亦須通達聲明、因明、工巧明、醫方明等，這亦包括咒術、方術種種，在古代，甚至包括煉金術的研究。何以在禪觀以外還須要通達這些世間事務呢？這就即是將一切「外明」都視為佛智藉識而顯現、法身藉煩惱而顯現，倘若因其為「外」即不去加以了解，那就是只持於智、只持於智境、只持於法身與法界，由是即離中道，而且其所證智尋且又退轉為識。
《大般涅槃經》說——
其實便亦即是這個意思。在這里的「我」，是指法身，如來藏是法身的智境，而「一切眾生悉有佛性」，則正是藉識境而顯現的智境。
所以這個「我」，並不是為了遷就外道而說，既說，亦從來未有將之與世間的因緣法混同，在因緣的層次上說之為「真常」。
這個「我」，可說為「一切眾生有如來藏」。此即說智境不離識境而成顯現，識境顯現亦從未離開過智境，而智境則並未因此而有任何變異。
因此，《大般涅槃經》說——
有人認為這是「過去佛所說」，不過流傳久了，走了樣，才成為外道說。這樣的理解，未免太過不了解如來藏，難怪就會說如來藏是建立為眾生的清凈因。
因為法身唯藉煩惱而成顯現，所以異論、咒術等等顯現，便都即是佛的法身現為煩惱相，《大涅槃經》正是由此層面而說，其意趣等同《維摩經》所言——
文殊師利言：有身為種、無明有愛為種、貪恚痴為種、四顛倒為種、五蓋為種、六入為種、七識處為種、九惱處為種、十不善道為種。以要言之，六十二［外道］見及一切煩惱皆是佛種。[注18]
一切煩惱都是佛種(如來種)，自然即是：一切煩惱都是如來藏、都是法身。是故種種異論、咒術、言語、文字等煩惱相，「皆是佛說」，因為這一切都是佛智藉煩惱而成自顯現。
《法界贊》有頌雲——
即由大種和合等 施設四種戲論義
此即是說，行者須知於煩惱纏有四種戲論，那就是：我、我所、名言、名言基。
「我」，由大種和合而成，那即是業因緣起，由觀察此緣起，便可去除「我」這戲論。
接著，龍樹以兔角喻來說「我所」。我所如兔角，本無所有，由妄想而成為有，這即是識境，因此可以用相依緣起來去除識覺戲論。說相依，即是說識覺依心識而妄想建立。
然後是牛角喻，這則是針對「名言」。牛角不是由妄想而成，但卻由名言而成顯現，因此，可以悟入相對緣起而證其無自性，這里的相對，是名言與真實的相對，亦即戲論與真如相對。由觀察極微無自性，是故決定由極微而成的牛角亦無自性，這觀察實在可以通於一切名言法，亦即是觀察名言與真實，因為「極微」其實亦是名言。
最後一種戲論，是名言所依基，它包括的范圍很廣，可以說蘊、處、界皆為其所依，《法界贊》因此便分別說色、聲、香、味、觸、法等外六入，眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入，以及其六識等，即遍十八界而說。於此不擬詳說，讀者可以自行參閱原頌。
龍樹於說此時，著重說明一點：不能說「以識為因」生起外六入。譬如說以鼻識為因然後生起「香」，那麼，法界便變成是「香界」。因此，「以識為因」便即是戲論。
在這里，可以說，後起的唯識實在與龍樹的觀點不同，一切外境唯識變現，那即是以識為因。不同的緣故，是由於龍樹著重於般若波羅蜜多的體性，彌勒瑜伽行則著重般若波羅蜜多的行相。著重體性，是故可以凡行相都置之於緣起上，現證其無自性；著重行相，便須將識境加以內外觀察，這時候，識就自然成為識境的因。
比較起來，龍樹的觀行可以說為頓，而彌勒的觀行則可說為漸。所以二者的差別，亦可說為頓漸的不同。不過卻亦須知，龍樹的頓，只利於悟入，而彌勒的漸，卻利於現證。瑜伽行中觀將心識建立為壇城，壇城則攝集一切法界功德，那雖依然是以識為因，但這心識於觀修時則實已等於法身(例如修「迎智尊」)，這就即是依龍樹的中道(智境與識境雙運)來觀修瑜伽行。
瑜伽行中觀於正式觀修前，須先依「九種住心」來作「三等持」。這三等持，目的即在於令行者能將心識等同於法身，也即是說，此時的心識已經是不離煩惱纏的如來藏，這即是心識的實際狀況。因此，如來藏絕對不是一切有情可以成佛的唯一清凈因，它實在是實際觀修的顯現基。
這樣的建立，既符合龍樹的中道，亦符合彌勒的瑜伽行，是故才稱為瑜伽行中觀。如今有些學人，認為瑜伽行中觀即是密宗，密宗偏向於神秘，所以有外道的傾向，那是根本誤解了壇城建立的意趣。有人甚至輕率地說，瑜伽行中觀理論基礎薄弱，不堪一擊，由是印度佛教才會受外道摧滅。這些學者不知到底有沒有讀過密續。隨口誹撥，即是對讀者不負責任。
龍樹所說的這四重戲論，實都由相礙緣起加以遣除，以名言顯現基即是心識，以心識為因即是戲論，這戲論實可看成是煩惱纏對如來藏的相礙，行者只須認識相礙，戲論即可遣除。這便即是透過煩惱纏來看如來藏，亦即初地菩薩的現證。頌雲——
佛以十力助未熟 加持力似月離礙
注釋
15 下來引頌依拙譯，詳見本章附錄。
16 《楞伽》亦有言(依拙譯)：
「世尊告言：大慧，有一類外道，溺於無有，依彼見地，斷言一切法自性隨因壞而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。復次，大慧，又有一類外道，見大種、求那、極微，實境 (dravya)、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。
是故大慧，彼等墮入二見而不能了達唯心，彼等欲分別自心［所成］之外境。大慧，身及資具，與所住處，實唯分別而成為有。……
爾時世尊復說與大慧言：菩薩摩訶薩，大慧，須離兔角與牛角、色與空等分別想。如是，大慧，汝與諸菩薩當思維自心所現分別之自性，則當入諸菩薩地，宣說彼等於自心顯現中之觀修法。」
西方學者chr．lindtner，於nagarjuniana：studies in the writings and philosophy of nagarjuna一書中，提出龍樹造諸論著時，應已熟知當時尚為口傳的《楞伽》經義，即於《中論》，亦引用《楞伽》偈頌五次。此《法界贊》所說「兔角」、「牛角」喻，應亦出自《楞伽》。
17 大正·十二，no．374，頁407b。
18 大正·十四，no．475，頁549a。
