伍先林
內容提要：慧能從承認一般人現實地存在迷妄的事實出發，因而認為要破除迷妄，獲得覺悟。慧能主張在禪宗頓法的基礎上以禪融教而禪教融通，以頓融漸而頓漸融通，慧能的教學精神是非常平實的。而馬祖則從自心本來是佛的理論前提出發，強調著眼於超越教、漸的本來無迷無悟的自心自證境界，因而在教學精神上突出禪宗頓法相對獨立於教、漸的超絕性，同時在具體的教學方法上大開後世機鋒棒喝的先河。
緒論
由慧能(638—713)所實際開創的南宗禪在馬祖道一(709—788)的時代得到了進一步的發揚光大，南宗逐漸成為中國佛教禪宗的代名詞。馬祖道一在慧能禪宗的闡揚和發展中起到了非常關鍵而重要的作用。
關於馬祖禪在慧能禪宗發展中的地位和特徵，正如洪修平先生所指出，慧能奠定了南宗禪的理論與禪行之原則，而以馬祖道一為最重要代表的南嶽懷讓禪系及青原行思禪系則將這種原則貫徹到宗教實踐中去，並在實際的禪行生活中將禪宗進一步發展並使之繁盛。1這是從哲學史的角度研究得出的合乎邏輯的合理結論。
而關於馬祖禪與慧能禪的在禪宗發展行程中的內在聯繫與差別，太虛法師則在「中國佛學特質在禪」的演講中認為，在整個中國禪的發展行程中，從達摩到慧能禪都是屬於悟心成佛禪，而慧能以後包括馬祖直到五宗興起的越祖分燈禪以前則是超佛祖師禪。2這是太虛縱觀整個中國禪自身發展得出的宏觀結論。印順法師和聖嚴法師等人的研究則更進一步細致化。印順認為，從慧能乃至馬祖洪州禪都屬於承認「一切眾生皆有如來智慧德相」的如來藏禪，慧能將傳統佛教視為崇高偉大的「佛」「菩提」「涅磐」「般若」「佛性」 「如來藏」等理想、理念，都在自己身心中直截了當地指示出來，即是在日常心行中就可以悟入佛的境地 。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。然慧能所說，不離經說，一切文句也還是經中固有的。而特別是從馬祖洪州禪以後，禪風大變，經教的固有術語，盡量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」「本分事」「本來人」「本來身」「本來面目」等這一類的術語，同時喜歡以揚眉瞬目、棒打口喝等手法，在象徵的、暗示的、啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。所以從禪風的演變來說，慧能是從高遠而引向平實，馬祖等人則是又從平實而引向深秘。3日本的忽滑骨快天先生和中國台灣的聖嚴法師認為，從禪風特點來說，在中國禪宗的發展階段中，慧能還是屬於純禪時代，而馬祖則是禪機時代的重要代表人物。純禪時代的禪風主要特色是雖不廢棄經典教義，但也不死於經句的拘泥，乃在活潑地把捉住佛的精神所在，因而也還沿用佛教的一般術語，以提攜全部的佛法為主眼，這時還沒有話頭可看或公案可參，也沒有棒打或吆喝的方法。禪機時代則一變純樸的風格，棒打及喝罵的機用大行，直接用緊逼的方式，或揮拳，或腳踢，或毒罵，或用矛盾，或用無意味語，來點出戳破修行者的我見—我慢、我貪、我嗔、我疑、我所知與無知等的心理障礙，以達到悟的境地。所謂禪機就是靈活運用不拘一定形式的動作和語句，使得修行者智慧開顯。禪機之風，創始於慧能，大成於馬祖道一。4
本文同意上面這些看法。應該說，這些觀點都是很有啟發性的，能夠幫助我們在與南宗實際創始人慧能的聯繫比較中更為準確而深刻地認識馬祖禪法乃至整個中國禪宗發展的特色。本文試圖在這些研究結論的基礎上，主要從教學精神、教學方法的角度，並在與慧能禪聯繫比較中，進一步具體地探討馬祖禪的禪法特色及其在中國禪宗發展歷程中的獨特地位。
作為南宗禪的實際創始人，慧能明確地主張眾生自心「本性是佛，離性無別佛」5 因而「佛是自性作，莫向身外求；自性迷佛即眾生，自性悟眾生即是佛」6 自性就是自心本性，所以慧能有時也就直接稱為自心，自心本性就是佛性本體。關於自性本體與色身的身心性命的內在關系，慧能還進一步地說：「世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門，心即是地，性即是王。王居心地上，性在王在，性去王無，性在身心存，性去身心壞。」7就是說佛性、自性本體是眾生內在生命的本源和原動力，由於有自心、自性本源的原動力，才有眾生的實際生命，而佛性、自性本源也就體現或表現在實際生命中。所以我們應該在內在生命中尋求佛性本源而成佛，不應該向身外求佛。雖然一般凡夫還是處於迷執狀態，但是從究竟根本上來說眾生其實是「前念迷即凡，後念悟即佛」8的，這就進一步指出了佛性、自性本源就體現在實際生命的當下、現前一念中，現前一念迷執則是凡夫，現前一念自悟則自證佛性本源而成佛了，這樣現前一念也就具有自心自性本源的意義了，自性本源不離實際生命的當下、現前一念。
慧能既然承認一般凡夫眾生現實地存在迷妄的事實，那當然也就主張要以佛教的智慧來破除迷妄，而佛教的智慧就是所謂般若智慧，般若也確實是大乘佛教教觀實踐的樞要和精髓。所以慧能也說：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出，將大智慧到彼岸，打破五蘊煩惱塵勞······變三毒為戒定惠」9他特別強調要以大乘佛教的般若智慧來破除迷執，覺悟成佛。但是按照慧能的看法，般若智慧也就在自心自性中本自具有，「本性自有般若之智」10「為世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性」11而般若是要在不離實際生命的自心當下、現前一念的念念中實踐、實證的，「迷人口念，智者心行，當念時有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有」12在自心、自性本源中實踐般若行是不執著於般若空的名相的，因為「般若無形相，智慧心即是」而世人「念念說空，不識真空」13，要真正地實踐自性般若行，就要「外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明」14 慧能把與自性本體相應的或者說從自性本體起修的般若三昧行綜括為「無念、無相、無住」，他說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」，也就是要於作為自性、自心本源的現前一念中「念念不住」「於念而不念」「於相而離相」15這就把大乘佛教尤其是般若教觀的精義落實到自心本源的實踐中了。
慧能認為，若能真正實踐與自性本體相應的般若三昧行，則能破除迷妄而見性頓悟。他說：「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也」16頓悟見性就是於當下、現前一念中剎那間妄念俱滅而識心見性，與自性本源佛相應了。因此，所謂見性成佛就是自性自悟，就是自性般若的自證自悟，也就是自性般若法身的自證自見，慧能說：「世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡，思量一切善事，便修於善行，如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月，知惠常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清凈法身」17 就是說，宇宙萬法本來就是在清凈的自性中，可是世人被妄念浮雲覆蓋而不能自見，頓悟見性之時，般若智慧之風將妄念浮雲吹散卷盡，則能在自性中自見宇宙萬法的清凈本源，從自性作為宇宙萬法的清凈本源來說，自性也就叫做自性法身。所以自性本體既是眾生內在生命的本源，又是宇宙萬法的本源。所謂頓悟見性就是於自心當下、現前一念自證自見吾人內在生命與宇宙萬法為一體的本源自性。
以上就是慧能禪的大概面貌。我們可以看出，確實如印順和聖嚴法師所說，慧能禪不廢棄經教文字，說法還不離經說。慧能教人不要毀謗佛教經法，「執空之人有謗經，直言不用文字。既言不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又雲：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字」18 慧能雖不廢棄經教文字，但不是依文解義而更注重融會貫通地把握經教的精要，慧能尤其注重大乘般若經教，就是因為般若正是佛教尤其是大乘教觀的樞要和精髓，從教觀上來說，慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同時，慧能更重視的是將教理融會貫通而落實到自性本源中實踐、實證，因為經教教理的本源是在自性，「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得」19 經教教理的最終指歸也是指向自心自性本源的，自心內善知識就是自性本源，自識自證自性本源才能真正解脫。所以關鍵不在於要不要廢棄經教教理，而在於以自心本源融通教理，在於要把經教教理落實到自性本源中自證或實證。慧能生動形象地比喻說，小根智人聞佛教般若經法，因為不能落實到自心本源中實踐自證，所以心不生信，「譬如大龍，若下大雨，雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉；若下大雨，雨於大海，不增不減」 大智上根人聞法，則象大雨下於大海，大海不增不減，因為大智上根人知道般若經法自心本具，「若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如其雨水不從天有，元是龍王於江海中，將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是」20 這即是說，大智上根人聞聽《金剛經》，悟知自性本具般若之智，就將般若落實到自性中自證，自性般若自證自悟也就是在自心中自證到吾人內在生命與宇宙萬物為一元同體的自性本源，故說「令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體」 在這里，慧能作為一個禪者，是以作為佛教大乘教觀樞要的《金剛經》的般若經教融攝、代表一切經教的。
從上面的探討可以看出，在教學精神和具體的教學方法上，慧能是不廢棄經教而以自心本源融通教理的，也就是說慧能是以禪融教而禪教融通的。依此相應，慧能在修行方法上也是主張在頓法的基礎上以頓融漸而頓漸融通的，如慧能主張修行的綱要是「頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」，又說「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」21「本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名」22這其實就是主張在頓法的基礎上以頓融漸而頓漸融通的。
綜上所述，慧能從承認一般人現實地存在迷妄的事實出發，在對於佛教經教的處理上，不主張廢棄佛教的經教文字，而認為主要關鍵在於，要以自性本源融通般若教理，要以佛教的經教教理啟發自性本有的般若智慧，將般若智慧落實到自性本源中實踐、實證，並最終在作為自性本源的當下、現前一念中，打破迷妄，獲得覺悟，自證本源。慧能主張在禪宗頓法的基礎上以禪融教而禪教融通，以頓融漸而頓漸融通，可以看出，慧能的教學精神是非常平實的。
馬祖道一繼承了慧能的禪思想。馬祖與慧能一樣，也明確主張「自心是佛」，他對弟子們說：「汝等諸人，各信自心是佛。此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。……夫求法者應無所求。心外無別佛，佛外無別心」23 禪宗從達磨傳來的就是此一心之法，所以修學禪法者應自信自心就是佛心佛性，應該向自心內返求佛心佛性，而不應該向外逐求，這就明確地宣示了修學的方向和原則。
而且，馬祖與慧能一樣也認為自心佛性就是吾人內在生命的本源和原動力，圭峰宗密(780—841)曾轉述馬祖洪州宗的思想雲：
洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔痴，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。如麥作種種飲食，一一皆賣。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齒，眼耳手足，並不能自語言見聞動作。如一念命終，全身都未變壞，即便口不能語，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知能言語動作者，必是佛性。且四大骨肉，一一細推，都不解貪嗔煩惱，故知貪嗔煩惱並是佛性。佛性體非一切差別種種，而能造作一切差別種種。體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用故，能凡能聖，能因能果，能善能惡，能色能相，能佛能眾生，乃至能貪嗔等。若究其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其應用，則舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。彼意准《楞伽經》雲：「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，受苦樂，與因俱」24
這段資料非常重要而寶貴，為我們研究馬祖洪州宗的自心佛性思想提供了第一手的珍貴材料。這明顯是繼承了慧能的自性本源思想，慧能只說「性在王在，性去王無；性在身心存，性去身心壞」，而馬祖洪州宗則引用《楞伽經》作為經典依據，並作了更為詳盡細致的發揮，後來臨濟宗常說「心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔本是一精明，分為六和合」25就是從這里引申出來的。這一大段話的意思主要也就是要表明自心佛性是吾人內在生命的本源和原動力，自心佛性就體現在我們的實際生命中，我們實際生命活動的原動力就是來自我們的自心佛性本源。此自心本源佛性不但「能言語動作」，是我們內在生命的本源；而且能「造作一切差別種種」，「能凡能聖，能因能果，能善能惡，能色能相，能佛能眾生」，還是我們實際生命與宇宙萬法同體的內在本源。按大乘佛教教理來說，這其實就是法身本源佛性，慧能稱之為自性法身佛。然而，與一般抽象的大乘教理相比，從慧能到馬祖一脈相傳的南宗禪更強調在具體的實際生命中體證法身本源，所以慧能一再強調法身不離色身。色身就是我們實際生命的載體，色身又包括報身和化身，慧能強調自性法身不離色身尤其是化身。他認為自性法身離色身即是生命的死亡，「若一念斷絕，法身即是離色身」26「一念斷即死，別處受生」27「從法身思量，即是化身」28所謂自性化身就是從法身本源思量變化、變現的實際生命現象，也就是不離我們當下、現前一念的念念不斷的實際生命。慧能特別強調要在我們的實際生命中體證法身自性的本源，他說：「化身報身及法身，三身元本是一身；若向性中覓自見，即是成佛菩提因。本從化身生凈性，凈性常在化身中；性使化身行正道，當來圓滿真無窮」29就是說法身本源自性不離我們的實際生命，就體現在實際生命現象的化身中，所以我們應該在化身的實際生命中內證、體證法身本源。
馬祖顯然繼承並大大推進了慧能的思想。從宗密的轉述中可以看出，他也特別強調自心佛性是吾人實際生命與宇宙萬法同體的內在本源。與慧能相比，他更為突出地強調佛性本源就體現在我們的實際生命現象中，馬祖把與自心佛性本源相應的全部生命現象稱為「妙用」或「不思議用」，宗密將其轉述為「佛性全體之用」。馬祖還進一步將本來沒有各種迷執而與自心佛性本源相應並體現於我們實際生命的日常具體生活中的當下、現前一念心稱為「平常心」，他說：
平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲：『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐卧，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？雲何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經雲：識心達本源，故號為沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若於教門中得，隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切盡是理；若立事，一切盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干，種種成立，皆由一心也。建立也得，掃盪也得，盡是妙用，盡是自家。 非離真而有立處，立處即真，盡是自家體，若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出於真如，行住坐卧，悉是不思議用，不待時節。30
按照馬祖的說法，平常心就是本來沒有各種造作、是非和取捨等各種分別執著的迷執並體現於行住坐卧和應機接物等日常具體生活的實際生命中的平常一念心。這個體現於我們日常的實際生命、生活中的現前一念心具有不可思議的無限妙用，是宇宙萬法的根本或本源，宇宙萬法都由此心源而生，所以「一切法皆是心法，一切名皆是心名」。此一念心可以說是心法一體或心物一元同體的絕對心，具有形而上的本體意義，是宇宙萬法的絕對本體。如果能識取這個作為本源絕對心的平常一念心，那麼一切相對的、差別的現象也就具有了絕對的、平等的意義了，所以說「名等義等，一切諸法皆等，純一無雜」。同時，若識取此本源絕對心，則可以超越對經教教理的知見執著，能轉經教而不為經教所轉，因為此本源絕對心也正是經教教理的源頭，所以又說「若於教門中得，隨時自在」
按照馬祖的思想，自心佛性本源是理體，實際生命現象是事用，平常一念心正是與自心佛性本源相應而又體現於吾人實際生命的日常生活中的，所以這個作為本源絕對心的平常一念心正是聯結理體與事用的樞要、樞紐。此一念心就其究竟意義來說，表現為全體即用、全用即體、體用一如的全體大用；又體現為全理即事、全事即理、即理即事的理事雙融不二。我們在認識上要立理或立事都由此作為樞紐的本源絕對心的回轉變化所決定的，所以馬祖說「若立理，一切盡是理；若立事，一切盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉」 事相雖然可以千差萬別不同，而作為本源的絕對心則只是一個，「種種成立，皆由一心也」，種種事相都是此作為本源絕對心的平常一念心的妙用。若能在實際生命中識取這個具有無限妙用的本源絕對心，那麼在不離日常生活的當下、現前一念就具有絕對真理的意義了，即「非離真而有立處，立處即真」。總結說來，馬祖認為學道的關鍵是在於，要在不離實際生命的日常生活中，識取具有樞要意義的作為本源絕對心的平常一念心。
從某個意義來說，這個作為本源絕對心的平常一念心類似於道家莊子思想中「如環無端」而「得其環中」「以應無窮」的「道樞」。而事實上，馬祖在這里也正是明確主張「平常心是道」的。同時，馬祖「平常心是道」與儒家「極高明而道中庸」的主張最高真理不離倫常日用中的理念也很有相通之處。從這可以看出馬祖禪貫通中國思想文化的特色，中國化的特色非常明顯，已經不是印度佛教所能完全包括和范圍的了。
以上是馬祖禪學思想的核心內容。從上述對馬祖禪的基本認識出發，結合有關馬祖的其他思想資料作為補充，我們下面進一步對馬祖與慧能的教學精神作個簡單比較。如上所述，馬祖顯然繼承了慧能「自心是佛」的思想，但與慧能承認眾生現實地存在迷妄的事實不同，馬祖更強調從自心本來是佛的理論前提出發，在教學精神上更強調要直下認識到妄想本來無性而不真實，因為「但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶」31因而馬祖更為強調地指出「一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣吃飯言談祗對，六根運用一切施為，盡是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。若能一念返照，全體聖心」32也就是說馬祖更為突出地強調要在實際生命的日常生活中的現前一念自返自照而直下識取、自證本來沒有迷妄的作為自心佛性的本源絕對心，所以又說本源絕對心「本既無迷，悟亦不立」，也就是說本源絕對心是超越迷悟對立的本來無迷無悟的自證境界。
與上述馬祖從自心本來是佛的理論前提出發，強調著眼於超越經教的本來無迷無悟的自心自證境界不同，慧能雖然承認自心是佛，但更注重從承認一般人現實地存在迷妄的事實出發，因而在教學精神上注重以自心本源融通般若教理，注重以經教教理啟發自性本有的般若智慧，將般若智慧落實到自性本源中實踐、實證，並最終在作為自性本源的當下、現前一念中，打破迷妄，獲得覺悟，自證本源。可以說，在教學精神上慧能是以禪融教而禪教融通的，而馬祖則更注重發揮禪的獨立超絕性，更注重要以禪超越和擺脫經教。
與強調發揮禪的獨立性和以禪超越和擺脫經教相應，馬祖也更為強調頓悟的超越性，與慧能以頓融漸而融通頓漸的教學精神不同，馬祖更為強調頓超相對於、獨立於階漸的超絕性，而不是以頓融漸而融通頓漸的。馬祖在描述頓超直入的自證境界時說：
前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。33
這就是說，在不離實際生命的自心前念後念中念的當下、現前一念中，若能念念不系、念念寂滅無住，我們就能在此念念不系、無住的現前一念中自證吾人內在生命與宇宙萬法一元同體的法性或自性本源絕對心，所以說此自心本源「攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水」。既然在現前一念就可以證入一切法的法性本源，那麼一切法的本源自性也就呈現、體現在現前一念中，那就如「住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流，如人在大海中浴，即用一切水。」這種能夠在現前一念中體證一切法的本源自性的頓悟自證境界自然是容不得也不需要階漸位次的。馬祖認為聲聞小乘人由於不能頓悟自證此自心佛性本源，不知此自心佛性本源境界「本無地位因果階級心量」，而妄想通過四禪八定等階漸位次的漸修「修因證果，住其空定八萬劫二萬劫， 雖即已悟卻迷，」所以「聲聞悟迷，凡夫迷悟」，聲聞雖然通過漸修有所悟得，但由於「沉空滯寂」，不達自法性本源，最終仍然容易退墮成迷；而凡夫修行還是想從迷妄通過階漸達到悟有所得。聲聞和凡夫都還是落於迷悟仍然相對的漸修之中。與此不同，馬祖他強調大智上根人要「不歷於階級地位，頓悟本性」34 即要不落於階漸，要於現前一念頓悟自證本來無迷無悟的自心佛性本源境界。大智上根人的頓悟自證本源的境界顯然是不同而超絕於小根人迷悟仍然處於相對的漸修漸悟境界的，而馬祖特別強調的正是這一點。所以與慧能在禪宗頓法的基礎上以頓融漸而頓漸融通不同，馬祖在教學精神上是更強調禪宗頓法相對獨立於漸教的超絕性的。
與強調禪宗頓法相對獨立於漸教的超絕性的教學精神相應，在接引學人的具體教學方法上，馬祖也注重啟發學人領悟到禪超越於經教的獨特之處：
有講僧來問曰「未審禪宗傳持何法？」師卻問曰：「座主傳持何法？」主曰「忝講得經論二十餘本。」師問：「莫是師子兒否？」主曰：「不敢。」師作噓噓聲。主曰：「此是法。」師曰：「是甚麼法？」 主曰：「師子出窟法。」師乃默然。主曰：「此亦是法。」 師曰：「是甚麼法？」 主曰：「師子在窟法。」 師曰：「不出不入是甚麼法？」主無對。遂辭出門。師召曰：「座主！」主回首，師曰：「是甚麼？」 主亦無對。師曰：「這鈍根阿師。」35
(亮座主)頗講經論，因參馬祖。祖問：「見說座主大講得經論，是否？」師(亮座主)曰：「不敢！」祖曰：「將甚麼講？」 師曰：「將心講。」 祖曰：「心如工伎兒，意如和伎者，爭解講得？！」師抗聲曰：「心既講不得，虛空莫講得否？」 祖曰：「卻是虛空講得。」師不肯，便出。將下階，祖召曰：「座主！」 師回首，祖曰：「是甚麼？」師豁然大悟。36
在這兩則公案里，馬祖都是先通過與兩位講經座主的問答向他們暗示、啟發他們領悟超越經教的心思意解的禪的宗旨，最後在他們即將離開的時候進一步畫龍點睛似地通過呼喚而點醒他們在不離實際生命的當下、現前一念自悟自心本源。所不同的是其中的一位即亮座主領悟了馬祖的意旨，而另一位則未能領悟，故馬祖諷刺他是鈍根阿師。馬祖接引大珠慧海的公案則更具有典型性，據載：
(慧海)初參馬祖，祖問：「從何處來？」曰：「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法」 祖曰：「我這里一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作么？」 曰：「阿哪個是慧海寶藏？」 祖曰：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？」師於言下，自識本心。37
馬祖針對慧海向外求佛求法的迷執，當機指點他要於自身實際生命的當下返求識取自心佛性本源，而且此自心佛性本源一切具足，活潑潑地具無窮妙用。結果慧海受到啟發，於馬祖言下自識心源。
如上所述，馬祖注重在實際生命的當下當機指點學人自悟，而馬祖啟發學人自證自悟的是經教言思所不及的自心佛性本源境界。正是根據這種教學精神，與慧能相比，馬祖更為有意識地擺脫經教，更為有意識地擺脫正面說教，在接機的具體的教學方法上大辟機用之門，大開後世機鋒棒喝的教學方法，啟發學人悟入經教言思所不及的自證境界。這其中有打、踏、喝、豎拂、扭鼻子、反詰、說一些無義味不可理解或充滿暗示的話等等靈活多樣的教學方法。如：
一日，(百丈懷海)隨侍馬祖，路行次，聞野鴨聲。馬祖雲：什麼聲？師(懷海)雲：野鴨聲。良久，馬祖雲：適來聲向什麼處去？師雲：飛過去。馬祖回頭將師鼻便拽，師作痛聲。馬祖雲：又道飛過去。師於言下有省。38
師(懷海)再參馬祖，祖豎起拂子。師雲：即此用離此用？祖掛拂子於舊處，良久，祖雲：你已後開兩片皮，將何為人？師遂取拂子豎起。祖雲：即此用離此用？師亦掛拂子於舊處。祖便喝，師直得三日耳聾。39
(龐居士)問曰：不與萬法為侶者是什麼人？祖曰：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。士於言下頓領玄旨。40
師(馬祖)采藤次，見水潦，便作放勢，水潦近前接，師即踏倒。水潦起來，呵呵大笑雲：無量妙義，百千三昧，盡在一毛頭上識得根源去。41
問：離四句絕百非，請師直指西來意。師雲：我今日無心情，汝去西堂問取智藏。僧至西堂問，西堂以手指頭雲：我今日頭痛，不能為汝說得，汝去問海兄。僧去問海兄，海兄雲：我到者里卻不會。僧回舉似師。師雲：藏頭白，海頭黑。42
問：如何是西來意？師曰：即今是甚麼意？44
這些機鋒棒喝的具體教學方法儘管靈活多樣、機變多端，然而其教學精神就是本文上面所已經指出的。這些教學方法在慧能時雖已微露端倪，但慧能主要還是融通經教而啟發學人自悟，這種大開禪機的教學方法還主要是從馬祖時代開始的。所以正如印順法師所說，慧能說法接引學人，還不離經說。而特別是從馬祖洪州禪以後，經教的固有術語，盡量的減少。另成「祖師西來意」「本分事」等這一類的術語，同時喜歡以揚眉瞬目、棒打口喝等手法，在象徵的、暗示的、啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。楊曾文先生認為這些機鋒棒喝的教學方法本來是取自現實的日常生活，「禪宗將這些做法用到師徒之間傳授禪法，傳遞某種信息，彼此交流參禪心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣。」45這是很有見地的。楊曾文先生同時指出「 然而，後來由於一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使禪風日漸庸俗和敗落。」46 確實，機鋒棒喝如果離開了禪宗的本旨，容易流為狂禪。所以後來禪宗主要為了克服機鋒棒喝泛濫導致的流弊，就普遍推行看話禪的教學方法，並以看話禪融通禪教，試圖恢復慧能禪宗實證實悟的教學精神。
結語
通過上面對慧能與馬祖教學精神的初步探討，我們可以總結地說，在禪宗史上，慧能是從如來禪過渡到祖師禪的核心和關鍵人物，而馬祖則是使祖師禪得以大肆開展的關鍵人物。何雲先生在評介慧能和馬祖的地位時說：「如果沒有六祖慧能，可能就不成其為中國禪宗。在慧能以下，沒有馬祖，禪宗就會燃燒成灰燼，什麼也不剩下。」47對於馬祖的地位雖然略有誇大之嫌，但也還是有一定根據的。本文認為，慧能與馬祖在佛教禪宗中的地位，類似於孔子與孟子在儒家，老子與莊子在道家中的地位，而也正是他們共同奠定了中國傳統文化的基本特徵。
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4 忽滑骨快天《中國禪學思想史》第二編和第三編，朱謙之譯，上海古籍出版社2002年4月第一版；聖嚴「中國禪宗的禪」，《中國禪宗大全》第992—995頁，長春出版社1991年8月第一版。
5 宗寶本《六祖大師法寶壇經·般若品》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第37頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
6 敦煌本《壇經》·35節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第18頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
7敦煌本《壇經》·35節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第18頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
8敦煌本《壇經》·26節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第14頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
9敦煌本《壇經》·26節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第14頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
10敦煌本《壇經》·28節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第15頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
11敦煌本《壇經》·26節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第14頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
12敦煌本《壇經》·26節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第14頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
13宗寶本《六祖大師法寶壇經·般若品》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第37頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
14宗寶本《六祖大師法寶壇經·付囑品》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第63頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
15敦煌本《壇經》·17節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第9頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
16敦煌本《壇經》·31節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊16頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
17敦煌本《壇經》·20節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊11頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
18宗寶本《六祖大師法寶壇經·付囑品》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第63頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
19敦煌本《壇經》·31節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊16頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
20敦煌本《壇經》·28節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊14—15頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
21敦煌本《壇經》·39節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊21頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
22宗寶本《六祖大師法寶壇經·定慧品》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第44頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
23 《五燈會元》上冊·卷第三·第128頁，中華書局1990年8月北京第3次印刷。
24 宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊465頁，中華書局1989年2月北京第2次印刷
25 《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第264頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
26敦煌本《壇經》·17節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊9頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
27敦煌本《壇經》·17節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊10頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
28敦煌本《壇經》·17節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊12頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
29敦煌本《壇經》·53節，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊29頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷
30《續藏經》第119冊·《馬祖道一禪師語錄》，台灣新文豐出版公司影印本
31 《古尊宿語錄》上冊第4頁，中華書局1994年5月第1版
32 《古尊宿語錄》上冊第4頁，中華書局1994年5月第1版
35 《古尊宿語錄》上冊第5—6頁，中華書局1994年5月第1版
36 《五燈會元》上冊·卷第三·第176—177頁，中華書局1990年8月北京第3次印刷。
37 《五燈會元》上冊·卷第三·第154頁，中華書局1990年8月北京第3次印刷。
38 《古尊宿語錄》上冊第6頁，中華書局1994年5月第1版
39 《古尊宿語錄》上冊第7頁，中華書局1994年5月第1版
40 《五燈會元》上冊·卷第三·第186頁，中華書局1990年8月北京第3次印刷
41 《古尊宿語錄》上冊第4頁，中華書局1994年5月第1版
42 《古尊宿語錄》上冊第4頁，中華書局1994年5月第1版
43 《古尊宿語錄》上冊第5頁，中華書局1994年5月第1版
44 《古尊宿語錄》上冊第5頁，中華書局1994年5月第1版
45《唐五代禪宗史》第320頁，中國社會科學出版社1999年5月第一版
