宗杲論看話禪的本體依據
有關大慧宗杲的禪法，國內佛教學術界所作的系統性研究不多，這與宗杲在禪宗史上的地位不相稱。事實上，大慧宗杲(1089—1163)禪師是禪宗史上一位劃時代性的人物，他是兩宋之際看話禪的集大成者，他極力提倡看話禪，對當時公案禪和默照禪所導致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗杲所大力提倡的看話禪也在南宋以後成為禪宗的主流，在中國佛教禪宗發展史上具有非常重要的意義。
在宗杲的時代，禪門主要流行著過分依賴古人公案的公案禪和注重默照的默照禪。宗杲認為，要真正體悟禪的終極境界，就不要被當時公案禪所導致的種種差別知見所限制和束縛，他說：
莫愛諸方奇言妙句，宗師各自主張，密室傳授底古人公案之類，此等雜毒，收拾在藏識中，劫劫生生取不出，生死岸頭非獨不得力，日用亦被此障礙，道眼不得明澈。古人不得已，見汝學者差別知解多而背道泥語言，故以差別之葯，治汝差別之病，令汝心地安樂到無差別境界，今返以差別語言為奇特，執葯為病，可不悲夫。
禪的終極境界本來是無差別的境界，古人的言句公案本來是對治學者差別知解的，可是公案禪的教學方法卻使容易學者對古人的言句公案產土差別知解和知見執著，執葯為病。這個無差別的終極境界也不是只靠默照就能達到的，宗杲說：「大智五分別，大用無理事。……欲紹繼此個門風，直須心境一如，方有少分相應。你莫見我說恁么事，便閉目藏睛，做死模樣，硬差排心與境一如，遮個盡你伎倆，如何差排?你要真個心與境一如么?直須碎地折、曝地斷，拈卻骷髏里做妄想底，將第八識斷一刀，自然不著差排。」
即是說要真正達到心境一如的無差別境界，必須要經過「碎地折、曝地斷」的頓悟，只有頓悟才能真正斷除差別妄想。頓悟就是實證自心本體，自心本體是廣大五分別的，宗杲曾經十分詳細而形象生動地比喻論證說：
此心廣大無分別、無邊表，塵沙諸佛咸等正覺，山河大地，萬象森羅，皆不出此心。此心能與一切安名立字，一切與伊安名立字不得故，諸佛諸祖不得已，隨你顛倒，著個名字，喚作真如、佛性、菩提、涅槃，強立種種差別異號。為你眾生界中見解偏枯，有種種差別故，立此差別名號，令汝於差別處識取此無差別底心，非是此心有差別也。所以僧問馬祖：如何是佛?祖曰：即心是佛。你若實證實悟，有何差別。你若不悟，求奇特解會，不實證實悟，不信此心決定是佛，只此「即心是佛」，便是差別因緣。佛言：欲以譬喻而顯示，終無有喻能喻此。說個廣大，已是限量他了也。況以限量心，欲入此廣大境。縱然入得，如持蠡酌海。一蠡縱滿，能得幾何?然只這蠡中之水，未入蠡時，即是無限量底水。為你境界只如此大，生滿足想，故此無限量境界，亦隨你器量滿足，非是大海水只有許多。故佛有言：「譬如大海不讓小流，乃至蚊虻及阿修羅，飲其水者，皆得充滿。」此水喻心，蚊虻阿修羅喻大小差別。此心體上，本無若干差別。汝但不起諸見，識取此心，種種差別，亦自識得矣。
自心本體是廣大無分別的境界，一切事物都不出自心本體。限量差別之心是不能真正把握和窮盡這個廣大五分別的境界的，即是說差別知見是不能真正地完全地實證自心本體的；宗杲很形象地比喻說，差別知見與自心本體的關係就好像蠡中之水與大海之水的關係一樣，蠡中之水在未人蠡中之時，本來也是大海之水的一部分，即是說禪宗的各種差別法門本來也都是表證自心本體的，是廣大無差別的白心本體的一種特殊表現。可是如果對各種差別法門產生差別知見，並停留在差別知見上，以差別知見為滿足，認為這種差別知見就窮盡了自心本體，這就不能與廣大五分別的自心本體完全相應了，這就正如宗杲所說：「只這蠡中之水，未人蠡時，即是無限量底水。為你境界只如此大，生滿足想，故此無限量境界，亦隨你器量滿足，非是大海水只有許多。」可見宗杲也並不是冗全否定差別知見的，他只是認為不要停留在差別知見上，不要以差別知見為究竟滿足，因為自心的究竟本體是無差別的境界。所以關鍵在於要不起差別知見的執著而實證自心本體，如果能實證自心本體的無差別境界，則能從更根本上融通各種差別法門，使各種差別知見真正落到實處而不成為知見執著。我們下面再看看宗杲是怎樣進一步論證、說明這個觀點的。
首先，宗杲特別強調學禪的關鍵是要實證無差別的禪法本體境界，他說：
山僧在眾日，溈仰、曹洞、雲門、法眼下，都去作工夫來，臨濟下則故是。後來方知道，悟則事同一家，不悟則萬別千差。既同一個，達磨祖師又何處有許多般差別來。……德山見僧入門便棒，僧罔措，復雲：不得作棒會。臨濟見僧入門便喝，已是兩手分付。擬欲覷捕，則眼睛落地了也，況復說理說事，絲來線去，正是師子咬人，狂狗逐塊。
禪無德山臨濟之殊，法眼曹洞之異，但學者無廣大決定志，而師家亦無廣大融通法門，故所入差別。究竟歸宿處，並無如許差別。
禪宗各家包括五家七宗在內的各種機鋒棒喝等機用法門都是表證禪法本體的，如能證悟本體，則能不被差別知見所限而直人無差別的本體境界。所以宗杲強調在禪宗的教學方法中，學者要有廣大決定志，而師家也要有廣大融通法門。
宗杲把這個與自心本體相應的廣大融通法門也稱為「大法」，他特別強調師家在教學中，要明大法，要以大法教人，他說：
善知識實悟實證，而大法不明，為人時，未免以自悟自證處指似人，瞎卻人眼。況無悟證，學語之流，瞎人眼，不在言也。此事大難，沒量大人到遮里，無插足處。
師家即使能超越言句而有所證悟，但如果不明本體大法，而以自己一己個人的證悟體驗指導學人，那與沒有自己的證悟體驗而以言句教人一樣，都會瞎人眼，使學者更加盲目。因為古人公案和師家個人所表現的機用或證悟體驗具有偶然性、特殊性、人格性的特點，只有對特定的根基，在特殊的場合下才是適應的。如果將古人公案和師家個人所表現的機用或證悟體驗普遍化、概念化而用於指導學者，則容易使人產生知見執著。而當時的公案禪和默照禪則正是把古人言句公案和師家個人的機用體驗普遍化、知見化。公案禪在這方面尤其突出，當時禪門有一種教學方法是把祖師言句，各分門類，譬如將臨濟三玄、雲門三句，逐句解說，而且解說得都很合理，他們將這作為以燈傳燈的手段。宗杲批評地指出：「此是前輩中負大名望、有真實悟處，而大法不明，無師承，杜撰如此，瞎眾生眼。」這種師家有自己的解悟體會，但不明大法本體，就將自己的解悟體會概念化、知見化而用於指導學人，這樣當然不能使學人與大法相應而實證本體。相反，如果師家和學人都能實證大法本體，則禪宗種種差別法門都能從本體大法上得到融通，種種差別知見也能落到實處而不成為知見執著，宗杲說：
古人差別異旨因緣，心性玄妙，大法若明，才舉起時便會得，恰如磁石見鐵相似，輕輕一引便動。……而今諸方有數種邪禪，大法若明，只這邪禪，便是自己受用傢具。好擊石火閃電光、一棒一喝底，定不愛說心說性者，只愛機鋒俊快，謂之大機大用。好說心說性底，定不愛擊石火閃電光、一棒一喝者，只愛絲來線去，謂之綿綿密密，亦謂之腳跟下事。殊不知，正是個沒用處，弄泥團底漢。
禪宗的種種差別法門若導致知見執著，則這種種差別法門就成為邪禪。若能與大法相應而實證自心本體，則古人公案中的種種差別機用法門就能得到融會貫通，並真正落實到白心，落實到自己的實際生活而得到受用。從這個角度說，宗杲就不否定知見、知解了。比如有一次富季申曾向宗杲來書，說自己因為為知解所障，未有悟人處。宗杲答書道：「示諭：蚤歲知信向此道，晚年為知解所障，未有一悟人處，欲知日夕體道方便。既荷至誠，不敢自外，據款結案，葛藤少許。只這求悟人底，便是障道知解了也，更別有甚麼知解為公作障?畢竟喚甚麼作知解?知解從何而至?被障者復是阿誰?只此一句，顛倒有三：自言為知解所障，是一；自言未悟，甘作迷人，是一；更在迷中，將心待悟，是一。只這三顛倒便是生死根本。直須一念不生，顛倒心絕，方知無迷可破，無悟可待，無知解可障，久久自然不作這般見解也。但就能知知解底心上看，還障礙也無?能知知解底心上，還有如許多般也無?從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便，於知解上行平等慈，於知解上作諸佛事，如龍得水，似虎靠山，終不以此為惱。只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解便是解脫之場，便是出生死處。既是解脫之場、出生死處，則知底解底當體寂滅。知底解底既寂滅，能知知解者不可不寂滅，菩提、涅槃、真如、佛性不可不寂滅，更有何物可障，更向何處求悟人。」
宗杲認為，知解、知見本身並不可怕，關鍵在於不要為知解所縛而陷於知見執著，如果能一念不生而實證廣大而空寂的自心本體，則能「識得知解起處」，也就是能把握知解、知見的根本和源頭，因為自心本體才是知見的根本和源頭，能夠證到知見的空寂的根本和源頭，則知見、知解本身就是性空寂滅的，是在「空性」中起滅的。所以對於能夠實證空寂本體的大智慧之士來說，知解不但不是覺悟空性本體的障礙，而且還可以作為覺悟本體的方便，可以順著知見而把握其根本和源頭，因為知解的體性本身也是畢竟空的，是當體寂滅的。而一旦把握了知見的根本和源頭，則不但不為知見所縛，而且還能使各種知見融會貫通並落到實處。只是對於還沒有實證本體的初學者來說，則不要停留在知見上，宗杲說：
欲學此道，當於自己腳跟下理會，才涉秋毫知見，即磋過腳跟下消息。腳跟下消息通了，種種知見無非盡是腳跟下事。故祖師雲：「正說知見時，知見即是心，當心即知見，知見即如今。」若如今不越一念，向腳跟下頓亡知見，便與祖師把手共行，未能如是，切忌向知見上著到。
「於自己腳跟下理會」即是要不脫離自己的實際生活中而實證自心本體，如果能在實際生活中實證本體，則種種知見就能落實到實際生活中而得到融會貫通，也就不成為知見執著了。
