楊曾文
內容提要：據敦煌本、元·宗寶本《六祖壇經》，對慧能在傳授「識心見性」和「無念為宗」禪法的過程中，倡導信眾進行道德修養和道德實踐的倫理思想作概要考察和論述。
關鍵詞：慧能 無相戒 佛教倫理 識心見性 凈心
作 者：中國社會科學院榮譽學部委員、世界宗教研究所教授、博士生指導教師，著有《日本佛教史》、《唐五代禪宗史》、《宋元禪宗史》等。
中國禪宗六祖慧能大師以韶州曹溪寶林寺為傳法中心創立了中國禪宗南宗，弘傳以「識心見性，自成佛道」為宗旨的「頓教」禪法。唐末五代，南宗成為禪宗主流，至兩宋禪宗進入鼎盛時期，對中國佛教和歷史文化產生極為深遠的影響。
禪宗在社會各階層民眾中傳播，除了闡釋「識心見性」、「即心是佛」等禪法思想外，還在各種場合以十分靈活的方式向信眾弘傳與中國傳統倫理十分接近的佛教倫理思想和道德規範，引導廣大信眾凈化心靈，增進道德情操的修養，以行善止惡，促進家庭、社會的和諧。這是禪宗之所以能夠得到社會廣泛認可，得到廣大信眾支持和信奉的重要原因。
現主要根據敦煌本、元·宗寶本《六祖壇經》，對慧能的倫理思想和道德理念作概要考察和論述。
一、 借授「無相戒」，引導信眾確立實踐至高道德的理念
慧能(638－713)在黃梅東山寺從弘忍受法南歸，以韶州曹溪寶林寺(今廣東省韶關南華寺)為傳法中心，按照自己對佛法的理解並結合傳法的實踐，建立了以「識心見性，自成佛道」和「無念為宗，無相為體，無住為本」為宗旨的南宗「頓教」禪法體系，致力培養弟子，向社會民眾傳法，不斷擴大影響。經過唐末五代，慧能的南宗傳播於南北各地，先後形成「禪門五宗」——臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，進入兩宋禪宗臻於鼎盛，不僅對中國佛教，而且對中國思想文化都產生了極為深遠的影響。
原因何在？慧能在向信眾倡導以「識心見性」為至高目標的禪法同時，還在各種場合向信眾弘傳佛教倫理思想，引導他們確立實踐至高道德的理念，在日常修行和生活中致力凈化心靈，行善止惡，將日常道德修養與最後達到見性解脫的目標有機地結合起來。這樣一來，禪宗不僅迅速得到儒者士大夫的支持，也得到廣大民眾理解和接受，從而不斷拓展傳播的社會空間。
唐本《六祖壇經》(敦煌本)記載，慧能回到曹溪後，應韶州刺史韋璩之請到韶州大梵寺向包括州縣官員在內的眾多聽眾說法。慧能在向聽眾介紹自己的身世後，首先向聽眾授「無相戒」。他所授的「無相戒」是以佛性為戒體的大乘菩薩戒，亦即《梵網經》中所說的「佛性戒」，並且把授這種戒與傳統的「四弘誓願」、「懺悔」、「三歸依」結合在一起，宣示眾生皆有佛性，皆可自修自悟。為什麼稱「無相戒」呢？一是表示此戒以「佛性」為體，而「佛性」是實相無相的；二是通過授戒說法來引導信眾體認象徵佛性的戒體，而不授以如同具足戒(按《四分律》比丘250戒、比丘尼348戒)或菩薩戒(按《梵網經》有10重戒、48輕戒)蘊含具體內容的「戒相」。
慧能所授的無相戒包括四項：歸依自性三身佛，四弘誓願，無相懺悔，三性三歸依戒。藉助歸依自身「自性」三身佛，讓信眾建立佛在自性、即心是佛的信念，接受「以心傳心」、「識心見性」等宗旨；通過發「四弘誓願」，認同慧能的創新闡釋，接受自修自悟，「自成佛道」的主張；進行「無相懺悔」，無需懺悔任何具體罪過，讓信眾在內心斷除迷妄、煩惱、雜念，以確立終生以實現至高道德境界的理念和意志；傳授「無相三歸依戒」，將歸依外在的佛法僧「三寶」，改為歸依「自性三寶」——自性的覺、正、凈，以堅定佛在自性的理念。慧能藉助信眾受無相戒的儀式，促使信眾了解並信奉南宗「頓教」的禪法宗旨，成為南宗弟子。
在授無相戒的過程中，不僅始終貫徹著佛在自性和自修自悟的禪法思想，也貫徹著以自我心靈凈化和道德修養作為實現見性解脫基本要求的思想。現主要結合其中的歸依自性三身佛和「無相懺悔」這兩項來加以說明。
慧能向信眾講，大乘佛教所信奉的三身佛，即法身佛、化身佛和報身佛，從根本上來說皆在自性，只是因為人們不知道，才把三身佛當成外在的，到身外求佛歸依佛，「外覓三身如來，不見自色身中三身」。為什麼佛在自性呢？他說：
一切法在自性，名為清凈法身。自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂，毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚痴化為下方。自性變化甚多，迷人自不知見。一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，常思於後。常後念善，名為報身。一念惡，報卻千年善亡；一念善，報卻千年惡滅。無常已來後念善，名為報身；從法身思量，即是化身；念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟三身，即識大意。(敦煌本《六祖壇經》)[1]
佛教講的「歸依」具有禮敬、歸投、依伏、依託的意思，歸依佛、法、僧三寶，就是歸依佛教，就是虔誠地信奉、禮敬和依仗佛教。慧能側重從思想轉變上講歸依。既然歸依自性法身佛，就應轉變心態，所謂「除不善心及不善行，是名歸依」；「自悟自修，即名歸依也」。這里包含了對道德修養的要求，即要將一切不善的、不清凈的心念加以清除，在行為上制止一切不善的行為，以形成與自性法身佛相適應的精神環境，才能歸依法身佛。慧能在領信眾歸依「自性三寶」時，對歸依佛有這樣一段解釋：「自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊(按：指人中之尊)。」這里同樣將歸依佛與道德修養聯繫了起來。所謂「少欲知足，離財離色」，正是佛教倫理的基本要求。
慧能還借機發揮說：地獄、天堂、畜生、菩薩、上界、下方，皆是眾生心態和精神境界造成的：「思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂，毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚痴化為下方」，以此激勵人們向善止惡，以慈悲、智慧來利益人群，造福社會。他說報身佛是心性的念善為善的功能，化身佛是心性的應變思量的功能，皆未離開自性。
關於無相懺悔，在敦煌本《六祖壇經》中是這樣記述的：
今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔，滅三世罪障。大師言：善知識，前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時﹝除﹞，自性若除即是懺。前念後念及今念，念念不被愚痴染，除卻從前矯誑心，永斷名為自性懺。前念後念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是懺。[2]
佛教將能夠引起各種過錯乃至罪惡、人生種種煩惱痛苦和招致生死輪回的根本原因歸結為貪、嗔、痴，稱之為三毒。佛教的道德修養從根本上來說，就是圍繞克制乃至最後斷除貪、嗔、痴而進行的。在這一點上，佛教的道德修行與以解脫成佛為最高目標的修行是一致的。所謂「無相懺悔」，並不要求對照佛教戒律檢查違犯過什麼戒條，進行懺悔，而是從佛教道德的整體高度，要求信眾確立終生不受貪、嗔、痴的影響，除卻愚迷、矯誑、嫉妒等等思想，以免招致過錯和做出各種惡行。慧能對懺悔解釋說：「懺者，終身不作；悔者，知於前非。惡業恆不離心，諸佛前口說無益。我此法門中永斷不作，名為懺悔。」他向信眾強調的是終生不作惡業，並且應做到言行一致。
在元代宗寶本《六祖壇經》中還記載，慧能引導信眾「念念自凈其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒」，借說法向他們傳授「自性五分法身香」。即：
一、戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妬、無貪嗔、無劫害，名戒香；
二、定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香；
三、慧香，自心無礙，常以智能觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香；
四、解脫香，即自心無所攀緣，不思善、不思惡，自在無礙，名解脫香；
五、解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。
善知識！此香各自內熏，莫得外覓。[3]
慧能所說的「自性五分法身香」，是指眾生自性本有的道德屬性、道德潛能或境界。他傳授這五種香，實際是引導信眾體認這種思想，並要求他們通過修行「各自內熏」來加以挖掘、發揚，好像儒家性善論者主張人們的道德實踐就是發揮生來所秉有的善性(仁義禮智四端)那樣。如果真的做到無非、無惡、無嫉妬、無貪嗔、無劫害；雖見善、惡境相而自心不亂；不造諸惡，敬上念下，矜恤孤貧；廣學多聞，識自本心……，豈不是達到道德的至高境界了嗎？雖說這還不是「識心見性」的解脫境界，然而卻是通向這一境界的必要前提。
二、 西方凈土和自我凈心、人間凈土
慧能在大梵寺授無相戒之後，接著向信眾講般若波羅蜜法，將他經過深思熟慮體悟出來的道理講解授給信眾。他把般若之智和佛性、空觀和心性之有，加以會通結合，把般若學說所說的「空」與心性等同起來，說人人皆具清凈的佛性本心，然而因為受到世俗「妄念」掩覆而不能顯現，如果藉助般若智慧來觀察領悟世界的實相，便可使各種掩蔽自性的煩惱和妄念斷滅，從而覺悟本有的清凈佛性，達到至高的精神解脫的境界，即「一悟即至佛地」。他還對自己的寄坐禪於日常修行和生活的「無念」、「定慧等」的禪法作了詳細的講述。他在講述中，特別強調：凡夫與佛之間沒有不可逾越的界限，關鍵在迷、悟之間，凡夫一念覺悟便可立即成佛，並且說修行不必遠離現實生活，即使在充滿煩惱的世俗環境也可以達到覺悟。
當時社會上凈土信仰已經十分盛行。道綽(562－645)撰寫《安樂集》，提出依《無量壽經》等經典修凈土念佛法門的佛法為「凈土門」，與此相對的其他佛法為「聖道門」；說前者易修，後者難修，說念佛不僅能夠滅罪，還能使念佛者死後往生西方凈土。此後，善導(613－681)著《觀無量壽經疏》等，特別倡導口稱念佛，說一切「罪惡凡夫」只要口稱「南無阿彌陀佛」，死後皆可往生西方凈土。禪宗興起之時也正是凈土念佛法門盛行的時候。
敦煌本《六祖壇經》記載，慧能在大梵寺說般若法之後，韶州剌史韋璩站起來向慧能請教說：「弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，請和尚說得生被否？望為破疑。」慧能在回答之中，並沒有否認凈土說教，然而依據他的見解提出新的解釋。他說，佛經上講的西方凈土離現實不遠，但對素質低的人(「下根」)來講是遠的，對於具有「上智」的人來講就在近處；因為如果能夠自凈其心，凈土便立即顯現面前。他說：
人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈則佛土凈。使君，東方人但凈心即無罪；西方人心不凈亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並皆一種心地，但無不凈。西方去此不遠，心起不凈之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，但行直心，到如彈指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？[4]
在這里，他將佛教倫理體系中的「十善」置於重要地位，然後對往生凈土進行解釋。佛教所說的十善，體現在人的行為、語言、思想三個方面，有不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌(不挑撥離間)、不惡口(不罵人)、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見；與此相反則稱為「十惡」。「八邪」，或是指違背大乘中觀「八不中道」(不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出)的八種「邪見」，或是指違背佛教基本「八正道」(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)的八種「邪見」或行為。慧能認為，往生不往生凈土，關鍵在自己的道德修養的境界。「心凈則佛土凈」，如果自己的思想行為能夠做到十善，斷除八邪的惡思惡行，便可立即往生凈土。既然如此，又何必求死後往生西方凈土呢？他說：「若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？」意為凈化自己的心靈，所在就是西方凈土。這里實際蘊含著後世禪宗主張的「唯心凈土，自性彌陀」的思想。
慧能此後向信眾說，讓我移西方凈土在諸位面前，請大家看一看。他說：
佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直即是彌勒。人我即是須彌，邪心即是海水，煩惱即是波浪，毒心即是惡龍，塵勞即是魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚痴即是畜生，十善即是天堂。無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來，施大智慧光明，照耀六門清凈，照破六欲諸天下，照三毒若除，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼！[5]
在慧能繪影繪聲的講述中，一切外在的須彌山、深海、惡龍、魚鱉、鬼神、地獄、畜生等，都不過是自身各種情慾煩惱、妄見惡念變現出來的，而修持十善、慈悲、喜舍、凈心、正直、則意味著就是人們稱羨的天堂，就是菩薩、佛。如果人們能夠自我凈化心靈，做到滅除情慾煩惱和各種邪見，便可使清凈自性顯現，實現人間凈土，所謂「地獄一時消滅。內外明徹，不異西方」。從這里，我們可以看到在慧能的禪法思想中，已蘊含著人間佛教和人間凈土的內容。
三、 「若欲修行，在家亦得」——以凈心和行善止惡為中心
無論古今，佛教的出家四眾(比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼)與在家男女居士相比總是少數，此外還有數量很大的雖未受戒做居士但卻接近乃至信仰佛教的民眾。慧能在傳法中告訴信眾，若要修行，未必非要出家在寺不可，在家也是可以的。他說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。」韶州刺史韋璩立即問：「在家如何修行？願為教授。」慧能隨即口誦《無相頌》，說如果照此頌的意思修行，便像與他相處一樣，「若不依此修，剃髮出家，於道何益！」《無相頌》說：
心平何勞持戒？行直何用修禪？
恩則孝養父母，義則上下相憐，
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧！
若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良葯，逆耳必是忠言，
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄，
聽說依此修行，西方只在目前。(宗寶本《六祖壇經》)[6]
其中講的幾乎全是與社會公德一致的佛教道德的理念和行為規範，如心平、孝養父母、上下相憐、尊卑和睦、忍讓、聽逆耳忠言、勇於改過而不護短等。做到這些，不僅是普通在家民眾的道德要求，也是佛教信徒修行必須做到的。當然，作為禪宗信眾，還有更高的目標，即覺悟自性而成佛。這就是慧能說的「菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，西方只在目前」；「見取自性，直成佛道」。
四、 慧能倫理思想的現代意義
慧能的禪法思想主要有三點：一是強調眾生皆有佛性，可通過自修和「識心見性」達到頓悟，說「佛是自性作，莫向向外求」，「一悟即至佛地」 ；二是以「無念為宗」——寄坐禪於自然無為和日常生活之中；三是強調在日常修行和生活中必須遵循五戒、十善等佛教倫理，通過行善止惡，利益群生和剋制貪瞋痴來凈化心靈，以便將掩蔽自性的「妄念浮雲」清除，使清凈自性顯現。前三點是為了達到解脫成佛的至高目標，後一點是為了達到道德圓滿，成就完善人格。對廣大信眾來說，後一點是學佛和一切修行的基礎；從邏輯上說，只有造就完善的人格，才有可能進而體悟真如實相而解脫成佛。
慧能的這種思想，實際上為中國禪宗歷代著名禪師繼承。他們適應中國以儒家為正統的社會環境，將儒家和廣大民眾熟悉的道德理念和規範，如仁義禮智信及忠君、孝親、敬老、濟貧等等，與佛教的道德思想相結合，一起納入道德的善的范疇，從而促進了儒、佛思想的會通，既擴大了佛教道德的內涵，也促進了中華民族傳統倫理思想的充實和發展。
慧能的這種思想，體現著中國佛教現實主義的優良傳統，蘊含著近現代中國佛教界提倡的人間佛教的因素。近現代中國高僧太虛(1889—1947)主張佛教必須契理契機，適應時代進行革新，最早倡導人生佛教或人間佛教，對中國近現代佛教轉型和發展影響極大。他主張佛教必須重視人生、貼近人生，以改善人生和完善自我為基礎，然後才實踐更高級的佛法，通過體悟真如實相而達到解脫成佛。1938年他作偈述懷：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實」，表明他是倡導和推廣從完成人格到最後成佛的人生佛教的。
當代中國大陸佛教界已經達成致力實踐人間佛教的共識，在促進佛教各項事業的建設中，在加強佛教自身信仰、道風、人才、教制、組織五大建設和發展佛教文化和教育事業中，在利益人群，造福社會和促進和諧社會建設中，都做出了卓越的貢獻。在這個時刻，回過頭來仔細閱讀《六祖壇經》，可以看出當年慧能大師在創立頓教禪法過程中，始終沒有忘記佛教教化的最基本的要求——引導信眾通過凈心來加強道德修養，從事慈悲善行，制止一切惡行，從中是可以得到很多有益的啟示的。
《七佛通戒偈》曰：「諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。」弘傳任何高深的佛法，皆應倡導「諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意」的思想，引導人們行善止惡，凈化心靈，增進道德修養。禪宗六祖慧能大師在這方面提供了範例：(一)教導信眾若要「識心見性，自成佛道」，必須從日常修持佛教道德做起；(二)只有成就完善的人格，才有可能進而修證成佛。
2010年8月13日北京華威西里自宅
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[1]楊曾文編校《新版敦煌新本·六祖壇經》，宗教文化出版社2001年出版，第24、25頁。
[2] 《新版敦煌新本·六祖壇經》第27、28頁。
[3] 載《大正藏》卷48卷，第353頁下。
[4] 《新版敦煌新本·六祖壇經》第43-44頁。
[5] 《新版敦煌新本·六祖壇經》第45-46頁。
[6]載《大正藏》卷48卷，第352頁中下。
