大藏經是佛教經典的總稱。自佛教傳入中國之後，印度佛教經典就開始陸續被翻譯成漢文。從東漢到唐代，翻譯佛經一直被中國佛教徒當作最主要的事業，其間還出現了大規模的國立譯場。譯出的各種佛典近六千卷，形成了規模無比龐大的漢文《大藏經》。漢文《大藏經》是中國人用自己的理解來翻譯與撰述的佛教經典。它是中國佛教文化的重要標誌。漢文《大藏經》是一部全世界最豐富、最完備的佛教百科全書。它所代表的北傳佛教和巴利文系統的南傳佛教已經成為佛教兩大主要系統。在佛教傳世的二千年間，佛經流傳經歷了背誦、書寫、刻印三個時代。在中國自漢至唐主要都靠寫本流傳，宋代以後開始大規模地刻印《大藏經》。《大藏經》的翻譯刻印和出版對中國古代的文化事業產生了巨大影響，特別是促進了印刷、邏輯、語言、醫學和各項科學技術的發展。因此，《大藏經》也是中國文化的瑰寶。
《大藏經》是佛教一切經典的總稱，在隋唐以前也稱「一切經」。「藏」是梵文pitaka的意譯，原指盛放東西的竹篋，有容納收藏的意思。「經」是借用中國儒家對其重要典籍的稱名，取其能縱貫統攝佛教各種教義的意思。《大藏經》主要內容由經、律、論三部分組成，又稱《三藏經》。「經藏」是佛為指導弟子修行所說的理論，梵名「素呾纜」，又稱之為「修多羅藏」。「律藏」是佛為他的信徒所制定的宗教生活規範，梵名「毗萘耶」，又稱之為「毗尼藏」。論藏是佛弟子們解釋經文和闡明經義的各種論述，梵名「阿毗達磨」，又稱之為「阿毗曇藏」，或譯「對法」，以言能夠對觀真理的無比勝智。經、律、論三藏又有大、小乘之別。小乘三藏以四部《阿含經》等為經藏，《四分》、《五分》、《十誦》律等為律藏，《六足》、《發智論》等為論藏。大乘三藏以《華嚴經》等為經藏，《梵網經》等為律藏，《中論》、《百論》等為論藏。小乘三藏因重在自我解脫成道，故又稱「聲聞藏」。大乘三藏因主張自覺覺他方為覺行圓滿，故又稱「菩薩藏」。此外，尚有顯密教三藏之分。顯教三藏如上所述。密教三藏則有藏傳佛教奉行的經、律、論和日本東寺所譯東密《大毗廬遮那金剛頂經》等，《蘇婆呼經根本部律》等，《菩提心》、《摩訶衍論》等。
佛教創始人釋迦牟尼生前宣傳佛法全憑口授身傳。直到他逝世時並沒有給其弟子留下任何經典著作。後來其弟子為避免佛教教義日久散失，並防止其他「外道」異說滲入佛法，於是由其大弟子迦葉召集五百比丘在王舍城外的七葉窟舉行會議。用共同記憶並誦讀的方式，將釋迦牟尼在世時的言論追記下來，形成了最初的佛教經典。據說當時由多聞第一的阿難比丘誦出經藏，又由持戒第一的優婆離誦出律藏。但這些經典全是通過問答形式，編成簡短語句，靠口頭傳誦，還沒有文字記載。這次會議在佛教史上稱為「第一次結集」。釋迦牟尼逝世後的一百年，古印度東部跋耆族的僧侶提出了十條戒律的新主張。以耶舍為首的長老召集了七百比丘在毗舍離城集合解決戒律的疑問，宣布這十條戒律為非法。這在佛教史上被稱為「第二次結集」。從此，佛教內部發生分裂。以耶舍為首的一派組成了「上座部」，跋耆族的僧侶則組成「大眾部」。公元前273年孔雀王朝的阿育王在印度建立了統一的中央集權國家，定佛教為國教，佛教因而日益興盛。但同時也有「外道」思想冒偽、歪曲佛教教義。於是在阿育王支持下，上座部一千比丘在華氏城舉行「第三次結集」，闡發佛理，抨擊異說，對《阿含經》進行了會誦和整理。自此以後具備了經、律、論三藏。釋迦牟尼逝世約500年後，大月氏國王迦膩色迦召集五百比丘，在迦濕彌羅(今克什米爾)舉行「第四次結集」，這時已出現了用文字抄寫的佛經。這些佛經，大部分抄寫在貝樹葉上，稱做「貝葉經」。這四次結集，使釋迦牟尼生前只言片語，通過他的弟子和信徒們的回憶、背誦、整理、加工和解釋，逐漸形成了系統的經典。但在靠背誦方式傳教的過程中，常常發生分歧和部派間的斗爭，對佛教教義出現了種種解釋，佛經經典也愈益龐雜。
印度佛教經典最初有三種文本流傳。其中最為普遍的是北印度的梵文文本。後來經西域傳入中國漢地的佛經均為梵文文本，故被稱為北傳佛教。其次是由南印度方言幾經演變而成的巴利文文本。後在錫蘭、暹羅、緬甸等南方各國流傳，形成南傳佛教系統。中國雲南傣族地區的佛教即系南傳佛教。另有一種在印度西北地區通行的佉留文本，這種文字因梵文的復興而被淘汰，佉留文本自然也就流失。中國漢地佛教經典最初並非全部由梵文原本直接譯出，許多佛經是依據西域地區的康居文(粟特語)、於闐文(和闐語)、龜茲文(吐火羅語)佛經文本翻譯，當時這些佛經被稱為「胡本」。但一般譯者皆重梵本而輕胡本。從佛教傳入中國到唐代，翻譯佛經一直被中國佛教徒當作最主要的事業。經過一代又一代佛教學者前赴後繼的努力，印度佛教經典幾乎全部被譯成漢文。中國佛教學者在翻譯印度佛教經典的同時，還留下了許多自己撰寫的佛教經典著作，包括章疏、論著、語錄、史傳、音義、目錄、雜撰、纂集等。這些著作成為漢文《大藏經》極為重要的組成部分。據近人呂澄先生統計，這類著作在漢文《大藏經》里佔五百八十二部，四千一百七十二卷(見《新編漢文大藏經目錄》，齊魯書社1980年版，第124—154頁)。其中，唐代禪宗六祖慧能的《壇經》是唯一稱為「經」、並流傳後世成為中國佛教重要的經典著作。其他如慧遠的《沙門不敬王者論》、《三報論》和《明報應論》，僧肇的《肇論》，吉藏的《三論玄義》，智顗的《法華經玄義》、《摩訶止觀》，窺基的《成唯識論述記》、《因明入正理論疏》和《大乘法苑義林章》，智儼的《華嚴經搜玄記》，法藏的《華嚴經探玄記》、《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴金師子章》，湛然的《金剛錍》，宗密的《原人論》、《禪源諸詮集都序》，普濟編的《五燈會元》，賾道編的《古尊宿語錄》，延壽的《宗鏡錄》，契嵩的《輔教篇》，宗杲的《正法眼藏》等等，也都是重要的中國佛教名著。它們是佛教中國化的產物，也是把握中國佛教特色的關鍵。
佛經在中國的流傳，自漢至隋唐主要靠寫本流傳，唐以後轉而進入刻經階段。寫經一般是卷子式。因佛經卷帙浩繁，需日積月累始能完成，故當時抄寫經本極為不易，為佛教徒重要的三寶功德之一。社會上有專司寫經的經生，寺院也專設珍藏經卷的經藏。不但民間盛行寫經的風氣，而且官方也時常組織大規模抄寫經本的事業。據記載，北魏道武帝時就曾令寫一切經。南朝梁武帝天監十七年(518年)曾敕令寫眾經一千四百三十三部，三千七百四十一卷。陳武帝(557—559年)令寫一切經十二藏，文帝(560—567年)也令寫經五十藏，宣帝又令寫經十二藏。同時，北魏孝武帝永熙年間(532—534年)也令寫經四百二十七部，二千零五十三卷。北齊孝昭帝曾為他父親寫一切經十二藏，共三千八百四十七卷。北齊後主武平年間(570—575年)又寫眾經七百八十七部，二千三百三十四卷。到了隋代，隋文帝三次下詔，敕寫一切經共四十六藏，十三萬二千零八十六卷。煬帝建寶台經藏，有新舊寫經六百一十二藏，二萬九千一百七十二卷。隋代官寫佛經規模空前，於是「天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍」。有唐一代依然寫經不輟，貞觀五年(631年)太宗令苑內崇德寺、宜興寺為皇後書寫藏經；九年(635年)又敕大總持寺僧智通、秘書郎褚遂良等寫一切經七百三十九部，二千七百一十二卷。顯慶四年(659年)，高宗令在西明寺寫一切經八百部，三千三百六十一卷；麟德元年(664年)又敕寫一切經八百一十六部，四千零六十六卷。武後執政時，在萬歲元年(695年)敕寫經八百六十部，三千九百二十九卷。玄宗開元十八年(730年)，敕寫經一千零七十六部，五千零四十八卷。官方寫經事業經安史之亂被迫停頓後，在德宗朝又重新恢復。德宗在位期間，曾三次大規模地組織抄寫佛經，共三千六百四十八部，一萬五千九百三十二卷。這樣的寫經事業一直延續到南唐保大年間(943—957年)才結束。歷代寫經事業所費人力物力是驚人的，惜絕大多數的經卷皆毀於天災人禍。清光緒二十六年(1900年)在敦煌石窟發現了大量古代佛經寫本，上起西晉元康年間(291—299年)，下迄宋代太平興國年間(976—984年)，數量甚為可觀，堪稱舉世瑰寶。
中國的刻經事業可以追溯到北朝的石刻佛經。如山東泰山經石峪的《金剛經》、山西太原風峪的《華嚴經》、河北武安北響堂山的《維摩詰經》等，都是北齊時的作品，這些石經皆是依山而刻，稱為摩崖石刻。隋代出現了大規模的石板刻經，其中尤以北京房山雲居寺石刻佛經最為著名。隋代佛教徒中，經北朝滅佛運動打擊，產生了一種「末法」思想，認為當時已進入了末法時代。為使佛法能夠永遠存在下去，他們開始把佛經刻在石板上以流傳後人。當時雲居寺僧靜琬發願將《一切經》刻在碑石之上，他在題刻中申明：「此經為未來佛□難時，擬充底本，世若有經，願勿輒開。」靜琬刻經三十年不輟。他死後，歷代有人續刻。自隋煬帝大業年間到明熹宗天啟年間，歷時千餘年。共開鑿藏經洞九個，藏石經板一萬四千二百七十八塊。上刻佛經一千餘部，約三千五百多卷，這在中外石刻史上實為舉世無雙的奇蹟。與此同時，雕版印刷術的發明也為佛經的流傳開闢了新途徑。據記載，唐初曾有玄奘和尚大量刻印普賢菩薩像散施四方。1944年在成都發現龍池坊卞家刻印的《陀羅尼經》。現存最古的木刻佛經實物是咸通九年(868年)王玠所刻《金剛經》一卷，扉頁還有「祗樹給孤獨園」的佛像版畫，刻鏤甚為精美。可惜這一珍貴文物已流落到國外。
自宋代開始進入大規模刻印全部《大藏經》的階段。第一部木刻《大藏經》是北宋太祖朝派張從信到成都刻印的蜀版《開寶藏》五千卷，它始刻於開寶四年(971年)，至太平興國八年(983年)竣工，歷時十三年，刻板十三萬塊。全藏印本後來傳到日本、高麗(朝鮮)和西夏，成為後來中外一切官私刻藏的範本。現僅存數卷殘本。《開寶藏》印成後，手寫佛經便逐漸減少。但官印《大藏經》主要是用於頒給國內名山大寺和贈送鄰國友邦的，民間不易普及。於是私人刻印藏經風氣日漸流行。從宋太祖開始，經元、明、清各代，朝野所刻大藏經共有十六次。每部藏經的刻板都在十萬塊以上，當時雕刻所費的工力實在是十分浩大的。因歷時悠久，現在除清刻《龍藏》版本尚完整外，其他歷代所刻大藏經的原版都不存在了，就是印造的藏經也成為稀世珍寶。到了近代，隨著印刷術的進步，漢文《大藏經》多採用排印版本，國內印行的有上海頻伽精舍1909—1913年刊印的《頻伽藏》和1943年刊印的《普慧藏》(未完)。另有日本刊印的《弘教藏》(又稱《縮刷藏》)，《卍字藏》、《卐續藏》和《大正藏》。在活字排印本前，日本自公元十三世紀起就開始刻印漢文《大藏經》。先後有《弘安藏》、《天海藏》、《黃櫱藏》。朝鮮刻印漢文《大藏經》的年代更早，在公元十一世紀高麗顯宗朝即有原刻《高麗藏》，後因經板毀於戰火，曾兩度重刻。《高麗藏》多用蜀版，契丹版本對校勘正，故史料價值頗高。
中國少數民族刻經則有元刻西夏文《大藏經》、藏文《大藏經》(包括理塘版、德格版、奈塘版、卓尼版、巴那克版、塔爾寺版、昌都版、永樂版、萬曆版、北京版、拉薩版等)，以翻譯印度梵本為主，梵本所缺，則由漢文、於闐文中重譯補足，分為《丹珠爾》(正藏)和《甘珠爾》(續藏)兩部分。蒙文《大藏經》是公元十四世紀初譯自藏文，並在西藏雕板印行的。滿文《大藏經》譯自蒙文和藏文，是在清乾隆年間雕成刊印的。這些少數民族語言的藏經也屬北傳佛教系統。
佛教經典在中國的流傳，經過歷代的翻譯，以至彙集、編次才逐步形成完整系統的《大藏經》。最初，佛經傳譯並無一定計劃、一定組織。而是譯者能記誦什麼就譯什麼，能得到什麼就譯什麼。「值殘出殘，值全出全」，隨意性很大。故時人記錄所出佛經，也無法按內容分類，而只能按人、地和出經先後編排起來。隨著譯籍日富，部帙日增，不同譯本也不斷出現。抄寫流傳中失譯、誤傳、偽托現象也時有發生，便需要「別真偽，明是非，記人代之古今，標卷部之多少」(《開元釋教錄》卷一)，於是東晉時道安撰《綜理眾經目錄》(簡稱《安錄》)分所錄佛典為有譯經論、失譯經(指無譯人、譯時可考的佛經)、異經、疑經、注經及雜經。道安為經錄的發展奠定了基礎，但當時還沒有經、律、論的分類概念，只能按譯經特徵存、闕、真、偽來區分。南北朝時對佛經的整理編目逐漸趨於完備，不但考慮到佛典傳譯現狀，而且兼及其內容性質。南朝宋末齊初的《眾經別錄》始分經、律、論。經類並依大小乘劃分，疑經則另作專篇，標誌著中國佛教徒開始對印度佛教的理論體系有了初步理解。梁代僧佑撰《出三藏記集》(簡稱《佑錄》)是現存最早的藏經目錄。「出」即翻譯，「記集」即記載東漢至梁所譯經、律、論三藏的狀況。全書共十五卷，分緣記、名錄、經序、列傳等四部分。其中「名錄」部分是通常意義上的目錄。後三部則是基於譯經史角度考慮而設置的；「緣記」是全書總序，「經序」載經律論譯序和後記一百十篇，「列傳」載譯人傳記二十三篇。反映了梁以前佛經翻譯概況。這是一部富有創造性的著作，對後世經錄體例有重要影響。同時，梁武帝還敕令僧紹撰《華林佛殿眾經目錄》，寶唱撰《梁世眾經目錄》，開欽定佛經目錄之先河。北朝得地利之便，印度、西域僧人來華必先入中原地區，故對印度佛教本來面貌更為清楚，對佛經分類編目也就更為精當。如北魏李廓撰《元魏眾經目錄》包括了當時已譯末譯經的目錄，設「大乘未譯經論目錄」，是有梵本但尚未譯出的佛典；設「有目未得經目錄」。是便於徵求佚亡的佛典。北齊沙門統法上撰《高齊眾經目錄》。共分雜藏錄、修多羅錄、毗尼錄、阿毗曇錄、別錄、眾經抄錄、集錄、人作錄等八類，更為接近印度佛教慣用分類體系，奠定了中國後世藏經編目基礎。
隋唐兩代是中國佛教的繁榮時期，譯經事業達到了登峰造極地步，對佛經的整理編目臻於成熟。這一時期編撰的許多經錄，體例完善、分類細致、組織周密、包含廣泛，如隋開皇十四年(594年)，文帝命法經等撰《大隋眾經目錄》(簡稱《法經錄》)，全書七卷，分九錄四十二分，將佛典內容和形式有機地統一起來，一級類目的五個大類中，大、小乘是按所錄佛典的內容性質區分，而抄錄、傳記、著述三集則是以佛典外在形式為標准，收錄的是無法收入大、小乘之列的佛典，使得所有佛典，均可納於此目之中。後三個大類的二級類目，又按作者區分為西域聖賢和此方諸德，前兩個大類的二級類目仍按佛典的內容性質區分為三藏，形成一個有內在聯系的藏經編目體系。三級類目則按佛典的傳譯現狀區分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類，構成一個五大類、十二小類、三十六細目的較為嚴謹的編目體系。這個編目體系，從一級類目到三級類目，將內容分類和形式分類這兩個不同的分類原則極為妥善地統一在一起。這個編目體系的產生標誌著印度佛教的整個體系已基本為中國僧侶所接受並能融會貫通，奠定了後來藏經編目的基礎。同時，還有費長房撰《歷代三寶記》(簡稱《房錄》)。全書十五卷，其中一卷「總序」；二卷「入藏目錄」分大小乘，厘為經、律、論三類，每類又分有譯和失譯兩項。與印度佛教三藏分類完全一致，漢文《大藏經》系統即自《房錄》始；三卷「帝年」是最早的佛教年表；九卷「代錄」以年代先後為次序，把譯經目錄和譯人傳記合而為一。有唐一代公私編撰藏經目錄約有十七部之多，大多是在《法經錄》體系之上補充完善。如道宣的《大唐內典錄》、明佺等的《大周刊定眾經目錄》等，其中最有代表性的是智昇所撰《開元釋教錄》(簡稱《開元錄》)。全書二十卷，分總錄、別錄兩部，總錄按年代先後總錄群經，系模仿《佑錄》、《房錄》等，但考訂、揀別功力很深。別錄部分是其重點，對所有佛典進行了系統的整理和分類，包括「有譯有本錄」、「有譯無本錄」、「支派別行錄」、「刪略繁重錄」、「補闕拾遺錄」、「疑惑再詳錄」、「偽妄亂真錄」等七類及「大乘入藏錄」、「小乘入藏錄」，分類精詳，頗多創造，其中最有特色的是「有譯有本錄」，其編目體系見下表(略)：在這個編目體系中，如大乘經單重合譯分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃及五大部外諸重譯經六類，大乘論分釋經論、集義論兩類，小乘經單重合譯分根本四阿含、四阿含外諸重譯經等六類，小乘律分正調伏藏、調伏藏眷屬兩類，小乘論分有部根本身足論及長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含、余支派論兩類，皆前所未有。《開元錄》是中國古代佛教經錄的最高成就，使古代漢文佛典的分類編目體系最終奠定。自宋太祖開寶四年始刻《大藏經》起，《開元錄》所立「有譯有本錄」之下的編目體系一直成為後來中國所刻藏經分類編目的主流。
宋代以後在多次刻印《大藏經》的過程中，也對《開元錄》奠定的中國古代佛典分類編目體系進行了改革和調整。如元世祖至元二十四年(1287年)，令慶吉祥等撰《至元法寶勘同錄》(簡稱《至元錄》)，以藏文和漢文佛經目錄進行對勘，並在大乘經下細分為顯教大乘經和密教大乘經兩類。顯教大乘經分為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、諸大乘經六類；密教大乘經細分為秘密陀羅尼經和軌儀念誦等經兩部分。這個編目體系第一次給密教大乘經以應有的位置，明萬曆四十一年(1613年)，寂曉撰《大明釋教匯目義門》)(簡稱《匯目義門》)，一反千餘年來按宗乘性質和內容特點分類編目的原則，採用天台宗五時判教的順序，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述八部，既不別大、小乘，也不分經、律、論。由於《匯目義門》分類不盡實用，永曆八年(1654年)，智旭又撰《閱藏知津》。他恢復了過去的傳統，分為經、律、論、雜四藏，又調整了《開元錄》以來大乘經的排列次序，吸收《匯目義門》的某些特點，按天台宗五時判教順序，形成漢文《大藏經》分類編目的又一個重要體系(見下表略)。後來日本《縮刷藏》即全抄其分類，《頻伽藏》也取法於此。
自印度佛教傳入時起，中國本土就興起了佛經翻譯事業。從東漢桓帝建和二年(148年)安世高譯經到北宋仁宗景佑四年(1037年)譯場停頓，凡889年，計有知名譯家192人，譯出佛典一千三百三十三部，五千零八十一卷(據元代《法寶勘同總錄》)，印度佛教大小乘之經、律、論三藏幾乎全部被譯成漢文。在這八百餘年間，佛經翻譯經歷了從探索、興盛到成熟的三個時期，中國的佛教翻譯家們不但夙興夜寐、孜孜不倦地從事譯經，而且一絲不苟、精益求精，不斷摸索總結翻譯經驗。特別是譯場組織的建立，廣羅才俊，嚴格分工，每出一經皆經多人證義考文、反覆推究。故中國佛經翻譯，不但其規模之大、卷帙之多、歷時之久、人數之眾是世界歷史上任何一個國家望塵莫及的，而且其譯著義理之精確、條理之清晰、語言之流暢、文辭之雅貼也是無與倫比的。
1．探索時期：東漢至西晉
中國佛經翻譯事業信而有徵，當自東漢桓帝建和二年安世高譯經始。安世高(安清)本安息國太子，後讓位於叔父，出家修行。於桓帝建和初年(147年)經西域來到中國洛陽，不久即通曉漢語。當時佛教雖已擁有一批信徒，但主要是奉行祭祀、祈求福德，並不明佛法。於是安世高便開始把印度佛經譯成漢文。據《安錄》記載，在他譯經的二十餘年間，先後譯出《安般守意經》等三十五部，四十一卷，約百餘萬言。安世高所譯主要是小乘佛教經典，特別注重傳譯禪數之學。禪法除譯《安般經》外，又從大本《修行道地經》摘譯三十七章，專述身念住，破除人我執；數法則用《增一》、《集異行》等為標准，選譯了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五德經》、《阿毗曇九十八法經》等經論。安世高所譯力求保存原來面貌，不喜修飾。僧佑稱其辨而不華，質而不野。道安亦雲：「先後傳譯，多有謬濫，惟(安)清所出，為群譯首。」但其譯文畢竟因偏於直譯，有些地方一味順從原本結構，不免重複顛倒，所用術語也往往含混不清。和安世高差不多同時到達洛陽譯經的月支人支婁迦讖(支讖)也是中國佛經翻譯事業的先驅。支讖譯經的年代是在靈帝光和、中平年間(178—180年)，他除了獨自譯經外，還和竺佛朔合譯。先後譯出《道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴經》等十四部(此據《佑錄》，另據《房錄》為二十一部)。支讖所譯，恰巧與安世高相反，幾乎全屬大乘經典。特別是《道行經》的譯出，對大乘般若理論在漢地的傳播實有開創之功。支讖譯經仍取直譯，所謂「貴尚實中」。以「棄文存質，深得經意」為旨歸，但過分求實求質，必然致使義理隱晦，不易了解。後來朱士行便因《道行經》「頗有首尾隱者，古賢論之往往有滯」，而立志西行求得其原本重譯之，「斥重省刪，務令婉便，若其全文，將過三倍」(《佑錄》卷七《道行經序》)。安世高的小乘系統和支婁迦讖的大乘系統分別開創了此後中國佛教翻譯家的兩大流派。東漢末年從事佛經翻譯的還有印度僧竺佛朔，西域僧康孟詳、支曜、康巨，西域居士安玄等人。中國佛教徒嚴佛調也曾協助安玄翻譯《法鏡經》，安玄口述，佛調筆受，嚴氏可謂中國參與譯經之第一人。
三國時期，最有成就的翻譯家是支謙。他的祖先是東漢靈帝時移居中國的月支人。支謙「十歲學書」，自幼受到漢族文化影響，「十三學胡書，備通六國語」，後受業於支讖的弟子支亮，通大乘佛教理論。漢末，支謙隨族人避亂南渡到東吳，因不滿意當時流傳的那些質直而晦澀的譯本，決心投身於譯經事業。在東吳黃武元年到建興中約三十年間(223—252年)搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的重譯，還幫助印度僧維只難、竺律炎譯經。他先後譯出《維摩詰經》、《大般泥洹經》、《法句經》、《阿彌陀經》、《瑞應本起經》等四十九部(此據《高僧傳》，另《佑錄》為三十七部)。支謙翻譯的風格「頗從文麗」，一改以往譯家直譯的偏向，開中國佛經意譯之先河。支敏度認為他的譯作「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也」(《佑錄》卷七《合首楞嚴經記》)。《高僧傳》也稱其「曲得聖義，辭旨文雅」。當然對此也有不同意見，鳩摩羅什門下的僧肇就批評他「理滯於文」，僧睿也責其「頗麗其辭，仍迷其旨」。不過，這也是相對羅什而言，即使羅什所譯也往往以支謙之譯為底本，如羅什重譯《維摩經》，不少地方仍一字不改地採用謙譯。支謙還首創了合譯和譯註的方法，如他曾將所譯大乘陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》與兩種舊譯《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》對勘，區別本末，分章斷句，上下排列。後來支敏度合《維摩》、《首楞嚴》，道安合《放光》、《光贊》都取法於此。支謙注《大明度無極經》、《了本生死經》，濟翻譯之窮，使經義更加易於了解。三國時的譯家還有印度僧曇摩迦羅、維只難、竺律炎和西域僧康僧鎧、曇諦、白延、安法賢、康僧會等人。
西晉譯家以竺法護(梵名「曇摩羅剎」)最為著名。他是世居敦煌的月支僑民，原以支為姓，八歲出家從師姓竺。他天性純懿，博學強記，深感當時佛教徒只重視寺廟圖像而忽略佛教大乘經典的傳譯，因此慨然發憤，隨師西遊。他通曉西域十六種文字，搜集大批經典原本回到長安。從晉武帝泰始二年(266年)到懷帝永嘉三年(308年)，「終身寫譯，勞不告倦」。自佛教東傳以來，以法護譯經最多，先後譯出經論一百五十九部，三百零九卷(據《佑錄》)。包括《般若》、《華嚴》、《寶積》、《法華》、《大集》等大乘經、小乘律、大小乘論等種類繁多，幾乎具備了當時西域流傳的要籍，為大乘佛教在中國的弘揚開闢了廣闊的道路。道安說，「夫諸方等天生諸三昧經類多此公所出，真眾生之冥梯」(《漸備經序》)。僧佑也說，「經法所以廣流中華者，護之力也」(《出三藏記集·法護傳》)。他的譯風「言准天竺，事不加飾」，忠實於原本而不厭其詳，一改從前譯家隨意刪略的偏向。道安曾說：「護公所出，綱領必正，雖不辨妙婉顯。而宏達欣暢。」在法護譯經時，有許多助手為他執筆、詳校。其中有竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等，而最得力的是聶承遠、聶道真父子，他們承旨筆錄外，還常常參正文句，並在助譯過程中積累了經驗。在法護死後，道真還獨自翻譯了一些小部經典。其時從事譯經的還有印度僧竺叔蘭、西域僧支法度等，中國佛教徒也開始有參與譯經者，如白法祖、法立、法炬等人。
這個時期的佛經翻譯多由西域、印度僧人主其事。一二人相約對譯，全為私人事業，既無組織也無一定計劃，所謂「略至略翻，全來全譯」。實則略者多而全者希，所譯多為零品斷簡，不成系統。如安世高譯《四諦經》，即為《中含阿》的《分別聖諦品》；支讖譯《道行經》，即為《大般若經》第四分內的三十品。以翻譯底本而言，大多為西域僧所傳之「胡本」(即西域各地方言)，《佑錄》曾言「昔安侯，都尉(安玄)，佛調譯胡為漢，審得其體」，支讖譯文也是「辭質多胡音」。從這些胡本轉譯當然遠不如印度梵文原本精確，況且所謂「胡本」並非一定實有寫本，往往是憑譯人背誦而已。古代印度佛經並無寫本，只是師徒口耳相傳，《分別功德論》卷上說：「外國法師徒相傳，以口授相傳，不聽載文。」道安《疑經錄》也說：「外國僧法皆跪而口受，同師所受，若十、二十，轉以授後學。」及至東晉法顯西行，「本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫」。可見印度佛經寫本極為晚出。梁啟超認為，這是因為「古代竹帛不便，傳寫極難」和「含有宗教神秘觀念，認為書寫□經」的緣故。當時印度既無寫本，來華僧人譯經當然也只能口傳筆受。安世高、支讖、安玄諸傳皆言其諷出某經或誦出某經，則所譯諸經皆由口授可以想見。在一人傳語、一人筆錄的情形下，所誦者未必完全，筆錄者也未必正確，譯師多為西域人，不精漢語，助譯的漢人又不擅胡語，對佛理更是不甚了了，故「梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，盌配世聞，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通」(見《宋高僧傳》)。譯本質量自然辭不達意，晦澀難解。總之，中國佛經翻譯至此尚處於草創探索時期。
東晉以後，佛教翻譯事業獲得了很大發展，開始進入一個興盛時期。自東晉至隋代約有譯家近百人，譯出佛典千餘部，並且打破了西域印度僧人譯經的一統天下，許多中國佛教徒也積極地加入了譯經事業。
當時譯經的規模也日漸擴大。以前那種一二人對譯的形式開始轉向多人合作，集體翻譯。這方面的首創之功當推東晉高僧道安。道安，永嘉六年(312年)生於常山扶柳縣，十八歲出家，後受業於佛圖澄，長期在鄴都、襄陽一帶居住。他學識淵博，精研《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，成為一代佛學大師。太元四年(379年)，襄陽被前秦的苻堅攻佔，道安隨苻堅遷居長安。他在注經、講經時深感梵漢文字不同，「每至滯句，首尾隱沒」，影響對佛理的理解，於是便在長安聘請來華的印度、西域僧人曇摩難提、僧伽提婆、鳩摩羅跋提、曇摩鞞、耶舍等組織譯場。他親自主持其事，先後譯出《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》、《阿毗曇八犍度論》、《毗曇心論》、《摩訶缽羅蜜經抄》等重要經典。道安和竺佛念、道整、法和等中國僧人也參加了這些佛典的翻譯工作，有時對於誤譯的經文還加以考證或勸令重譯。他對已譯諸經整理品評十分精審，並從中總結出「五失三不易」的翻譯理論，為後來的譯經工作指出了正確的道路。在道安的譯場里已經出現了較周密的分工，設置了對校、正義、考正、潤文等環節，為後來的國立譯場開創了初步規模，也正是在這種基礎上，才能使私人譯經走向國立譯場。道安之後，弟子慧遠繼承其業，在廬山設立般若台譯場。姚秦時，鳩摩羅什來華。姚興館之於長安逍遙園西明閣，選名僧僧□、慧慕、僧遷、僧睿、僧肇等五百餘人共助譯事，則為國立譯場之始也。後來，北涼時姑臧的閑豫宮，東晉時建業的道場寺，劉宋時建業的只洹寺，蕭梁時建業的壽光殿、華林園、正觀寺，北魏時洛陽的永寧寺和汝南王宅，北齊時鄴都的天平寺都是先後建立的國立譯場。至於隋代則有東西翻經院，西院在長安大興善寺，東院在洛陽上林園，院各置譯主和襄譯沙門、襄譯學士等職。一字一句皆須經四五人之手乃為定本，這種大規模的國立譯場更是前所未有的，成為中國古代高水平翻譯事業的根本保證。
鳩摩羅什的譯經可以說是標誌著這一時期的開始，他是中國佛教四大譯師之一，也是漢文藏經「舊譯」時代的代表者。鳩摩羅什，生於晉康帝建元元年(344年)，祖籍印度，其父移居龜茲，他七歲隨母出家，即從佛圖舌彌誦《阿毗曇經》，能通大義。後游歷西域罽賓、沙勒、莎車等國遍參名師，不但學究大小乘，而且兼通五明之學。羅什十二歲時回到龜茲，因學識淵博，辯才無礙而聲譽日隆。前秦建元十五年(379年)，中國僧人僧純、曇玄等遊學龜茲歸來，讚揚其地佛教盛況，時道安正在長安主持譯經事業，聞羅什高名，一再勸苻堅迎請東來。建元十八年(382年)，苻堅派呂光領兵七萬伐龜茲，囑他攻下龜茲時從速送羅什入關。及呂光破龜茲，載什而歸，至涼州聞堅被姚萇所殺，即割據涼州，自立為帝，並扣留羅什不放東行。羅什被留十七年，隱晦深解，無法弘傳，到了弘始三年(401)姚興出兵攻下涼州，羅什才被迎入關，時年五十八歲。姚興對羅什十分敬重，奉為國師，請住逍遙園西明閣，開始譯經。他從弘始四年到十一年的八年間，譯出《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《金剛經》等經，《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實論》等論，系統地介紹了大乘佛教龍樹中觀學派的學說。譯經數，據《大唐內典錄》載共為九十八部，四百二十五卷。他的成就在當時是空前的。羅什在翻譯文體上一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受和理解。他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養，同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與漢語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，趣不乖本」(見慧觀《法華宗要序》)為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，游刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三復，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。
羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧□、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道恢、道恆、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇乾和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，咨受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恆、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉。
鳩摩羅什時代的著名譯家還有印度僧曇無讖和佛馱跋陀羅。曇無讖，中印度人，十歲出家，本學小乘，後受《涅槃經》啟發才改小歸大。因得罪國王而逃至中國敦煌，在那裡譯出《菩薩戒本》，使中國佛教徒從此得有大乘戒律譯本。北涼玄始十年(421年)，河西王沮渠蒙遜占領敦煌，把他迎至姑臧翻譯《大涅槃經》三十六卷。這部《涅槃經》的譯出，對中國佛教的「佛性論」產生重大影響。大致解決了關於一闡提能否成佛的長期爭論，開創了義學上涅槃師的一派。以後，他又次第譯出《方等大集經》、《悲華經》、《方等大雲經》、《金光明經》等十一部，一百七十二卷。這些譯本，既富於文藻，又能婉轉表達出本旨。佛馱跋陀羅，北印度迦毗羅衛國人，系釋迦牟尼同族人，十七歲出家。其後到罽賓，遇中國僧人智嚴請他來華傳教。東晉義熙四年(408年)到長安拜見羅什。佛馱跋陀羅謹守小乘上座部學說，修禪習定，甘於淡泊。因與羅什發生分歧被迫南下去廬山。為慧遠譯出《修行方便禪經》，後住建業道場寺，依舊傳習禪法。不久，法顯游歷印度歸來，他們開始合作翻譯了法顯攜回的梵本《大般泥洹經》、《摩訶僧只律》等。義熙十四年(418年)又譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷，總計所譯十二部，一百一十三卷。他的翻譯雖有多方面，但專精禪法，為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。
東晉時期，大小乘經部重要典籍基本譯出，律藏亦粗具規模。南北朝時，翻譯家的注意力逐漸移向論部，其中最傑出的是印度僧真諦。他是繼鳩摩羅什之後的中國佛教四大譯家之一。梁武帝大同年間(535—545年)使臣張汜從扶南國禮請來華，太清二年(548年)八月抵建業，適逢侯景之亂，被迫東行，住浙江富春縣令陸元哲宅，和寶瓊等二十人組織譯場，開始從事《十七地論》的翻譯。大寶三年(552年)回到建業。其後又輾轉江西、福建、廣東等地。真諦在華二十三年，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方傳譯，未嘗中止，先後譯出《十七地論》、《決定藏論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》等大乘瑜伽學派典籍和《俱舍論偈》、《俱舍釋論》、《大乘起信論》、《如實論》等如來藏系統的論著，共四十八部，二百三十二卷(據《房錄》)。真諦譯經，最初有寶瓊、慧寶、願禪師等傳語，後來流離各地，廣泛接觸民俗。漢語水平提高很快，且能熟悉各地方言，故晚年譯經不但不需傳譯，而且能夠「隨方俗語，能示正義，於正義中，置隨義語」，既保存原本面目，又可使之明白通曉。
中國僧彥琮可以說是這一時期譯經大師的殿軍。他俗姓李，趙郡柏人，生於北齊文宣帝天保八年(557年)。十歲出家，歷事北齊、北周和隋三個朝代。隋文帝時，佛教開始進入繁榮時期。朝廷在大興善寺設立譯場，召印度僧那連提黎耶舍、闍那崛多和達摩笈多等人主譯，彥琮擔任總勘。他欣然承命，開始了譯經生涯。大興善寺國立譯場補譯了前人未譯的一些經典，如大集部《日藏》、《月藏》、《須彌藏》、《寶積》諸品和《大集賢護》等。彥琮主張翻譯務求精切，因而他在參預譯經時，重對梵本，再更復勘，整理文義，並在每部經典卷首寫出序言。彥琮看到先前從胡本轉譯過來的經典，謬誤之處比比皆是，認為譯經必須依據梵文原本。他甚至倡言「廢譯」，要求在中國佛教徒中普及梵文。他說：「直餐梵響，何待譯言?本尚方圓，譯豈純實?」「向使才去俗衣，尋解梵字……則人人共解，省翻譯之苦。」這一見解，在中國歷史上是空前絕後的。彥琮並且身體力行，親自實踐自己的倡言，下苦功夫鑽研梵文。文帝仁壽二年(602年)彥琮將漢文《舍利瑞圖經》和《國家祥瑞經》兩部經文譯成梵文，作為文帝的禮品賜給印度王舍城佛教界，成為中國翻譯史上譯漢為梵的第一人。大業二年(606年)隋煬帝在洛陽上林苑設國立譯場，敕命彥琮掌翻譯事，擔任譯主。這是中國佛教史上第一個擔任譯主的中國僧人，從而結束了外國僧人主譯的局面，並由中外僧人合譯向中國僧人主譯轉化。
南北朝以後，印度、西域僧人東來，中國僧人西行，流入中國的梵文寫本日益增多。據《續高僧傳》記載，南朝梁初有扶南沙門曼陀羅「大齎梵本，遠來貢獻」，菩提流支「房內經論梵本可存萬夾」，真諦「從扶南齎來經論二百四十夾，譯之可得二萬卷」。寶暹等「獲梵本二百六十部」。北齊文宣出三道殿內梵本千有餘夾，敕送天平寺翻經處。隋煬帝以梵經五百六十四夾、一千三百五十餘部付彥琮編敘目錄，則梵本之多可以想見。有了梵文原本的翻譯，比較過去靠背誦傳譯，或從胡本轉譯，顯然具有很大優越性，不但有了選擇餘地，也有了復勘之可能，這就有助於譯本質量的提高。然當時譯師以印度和西域僧人為主，他們大多數不懂漢文，需要中國僧人助譯，即使像羅什這樣的譯經大師，號稱「轉能漢言，音譯流便」，但也只是粗通文義，很難說是已經運用自如。據筆受《大智度論》的僧睿說：「法師於秦語大格……苟言不相喻，則情由無比……進欲停筆爭是，則校競終日，卒無所成。退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏」(見《佑錄》卷十)。可見任何名家仍須與中國譯人相依。原本所含義諦待譯乃出已是間接，此則間接之中又間接，其間所失可想而知。故贊寧評論這一時期的譯經特點是「彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違」。
中國佛經翻譯事業到了唐代才真正成熟起來，其標誌是由精通教義、通曉梵漢語言的中國僧人擔任主譯。同時，翻譯制度也日臻完善，譯經的目的性和系統性都愈益增強。貞觀年間，玄奘大師主持國立譯場，這是中國佛教譯經史上最輝煌的一頁。
玄奘，俗姓陳，洛州緱氏人，生於隋開皇二十年(600年)，自十三歲出家後，廢寢忘食，勤苦誦讀，遍參名師大德，窮盡名家學說。唐貞觀元年(627年)，他二十七歲到長安時，已學識淵博，譽滿京師，但並不就此滿足。當時國內所傳唯識系統的經論很不完備，「先賢之所不決，今哲之所共疑」的問題就有百餘條之多。玄奘決心往印度遊學，求真義，釋疑難，「廣彼前聞」，「開茲後學」。貞觀三年(629年)，玄奘從長安出發，孤征十七載，身行五萬里，歷經一百十餘國，忍受了一般人難以想像的困難，終於完成了西行印度的宏願。貞觀十九年(645年)，玄奘攜齎梵本佛典五百二十夾、六百五十七部，回到長安。唐太宗允其所請，在玄奘所住的弘福寺建立了一個規模宏大的國立譯場。玄奘結束萬里行程只三個月就打開梵本，無棄寸陰，孜孜矻矻，獻身於譯經事業。他「每日自立課程，若晝日有事不充，必兼夜以續之」(《三藏法師傳》)，常到深夜三更才入睡，五更又起來誦讀梵本，用硃筆標點次第，劃定一天應譯文段。他就這樣始終如一、專志不懈地從事譯業，前後歷時二十餘年，譯出大小乘經律論共七十五部、一千三百三十五卷，譯籍之富前無古人，後無來者。
玄奘譯經都是有重點按計劃進行的。最初在貞觀末約五年間，譯出了瑜伽系統以《瑜伽師地論》為中心的「一本十支」各論。其次，在高宗永徽、顯慶間約十年，譯出毗曇之學以《俱舍論》為中心的瑜伽行宗的重要論著。同時，譯著《成唯識論》，以護法論師之學折衷諸家之說，對於各種佛學理論作了抉擇的結論，指出瑜伽行宗學說的究竟。玄奘在傳譯中發揮自己見解。為建立中國唯識宗張本。最後四年譯成全部《大般若經》，目的是將瑜伽行學說上通於般若，調和大乘佛教的「空」(中觀)「有」(瑜伽)之爭。玄奘譯經注意到各家學說的來龍去脈，作了完整的介紹，人們可以從他的譯籍里了解到當時印度佛學的全貌。玄奘譯經態度謹嚴，著筆審慎。由於印度佛教傳譯學派不同，所持經典也有歧異。他譯前廣羅各本，採取多本互校的方法，擇善而從。如《大般若經》有三種本子，翻譯時他感到文有疑錯，便用三本互校。仔細對比，方始落筆。這種審慎態度是前人不曾有過的。
玄奘洞曉佛典，梵漢兼精，獨得傳譯之便。過去譯經的辦法，先是照本直譯，因梵文是倒寫的，再把文字倒過來，使合漢文語法，然後由文人整理修飾。其間未免有所增損，致違本意。玄奘一改前人譯法，翻譯時由梵本口授漢譯，意思獨斷，出語成章。文人隨寫，即可成誦。不但正確表達意思，文詞也斐然可觀。他既不主張鳩摩羅什「不嚴於務得原文，而在取意」的意譯文風，又反對佶屈聱牙的直譯文體。他的翻譯為求得文和義的切合原作，而又文從字順，其方法則不拘泥於直譯和意譯，目的是既不損原意又便於讀者了解，不是梵化的漢字，形成一種獨創的精嚴凝重的翻譯文體。近代學者以梵文《集論》、《俱舍論》對勘漢譯本後，發現玄奘翻譯時為了適應漢文習慣，總是先把梵文理解透徹，然後用適當的漢文清楚表述出來。他常在一節之後加上一個結語，使譯文含有注釋性的增譯。有時在譯文中加上一些字，使文義更為通暢；有時省略一些字，使文字更為簡練；有時又用另一種譯名來代替某些專用術語，使讀者易於理解。玄奘在印度那爛陀寺留學時，專學婆羅門《聲明證論》，通其變化，運用自如。他與印度人士「言議接對，不待譯人，披析幽旨，華戎胥悅」，對聲明之學實有很深的造詣。故他翻譯時對音譯極為認真，總結了「五不翻」的譯經理論。其所譯之作，「覽文如已，轉音猶響」。玄奘所譯佛籍漢梵吻合無間，堪稱譯經極軌。正如近人季羨林所說「玄奘的翻譯對原文忠實，讀起來又不別扭，達到了登峰造極的地步」，開創了中國佛教翻譯史上被稱為「新譯」的一個新階段。
唐代著名的譯家還有印度僧波頗，西域僧實叉難陀、菩提流支和中國僧義凈等人。波頗於唐高祖武德九年(626年)來到長安後，敕住大興善寺。貞觀三年(629年)，奉詔於大興善寺設立譯場，翻譯佛經，譯出《大莊嚴論》等經論三部三十八卷。實叉難陀是於闐人，他於證聖元年(695年)應武則天之請到達洛陽，重譯《華嚴經》。武後對實叉難陀的譯經事業十分重視，開始時還親自參加。實叉難陀先後譯出大本《華嚴經》八十卷和《大乘入楞伽經》七卷，武則天都親制序文弘揚。這兩種譯本都表現出一種獨有的譯風，譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，雖在玄奘創新譯三十年之後，但仍是舊譯的繼續。菩提流支是南印度人，於武則天長壽二年(693年)到達洛陽，在佛授記寺譯出《寶雨經》，於序分末加入「東方月光天子受記在中國現女人身統治世間」一段，博得武後歡心。不久實叉難陀來華，翻譯《華嚴經》，流支即與義凈一同幫助他。後來到長安翻譯《大寶積經》等佛典四十三部、一百零一卷。他的譯文質量較高，特別是頌文翻譯，舊本有些部分是六言或八言，不合中國詩歌體裁。流支重譯都改為五七言，且曲盡其意。他所譯《大寶積經》一百二十卷是玄奘生前未盡的偉業。流支根據《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，盡量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。充分利用了前人的勞動成果。義凈，俗姓張，齊州人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。高宗咸亨二年(671年)從廣州搭波斯商船泛海南行，經蘇門答臘等地進入印度，從那爛陀寺寶師子等佛學大師，研究瑜伽、中觀、因明和俱舍，並求得梵本藏經近四百部。於武後證聖元年(695年)回抵洛陽，住佛授記寺助實叉難陀譯《華嚴經》。久視元年(700年)以後，他才組織譯場，自主譯事。自此年至睿宗景雲二年(711年)止，共譯出經典五十六部，二百三十卷。主要是根本說一切有部的律學典籍和玄奘不及譯出的瑜伽系統經論。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經。義凈所譯雖在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處，但他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加註以作分析說明，分別俗語、典語及校補略音，著重訂正譯音譯義以及考核名物制度。他對於譯事一絲不苟，有許多獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。
不空是和鳩摩羅什、真諦、玄奘齊名的中國四大譯家之一。他是獅子國(今斯里蘭卡)人，開元八年(720年)隨密宗大師金剛智到洛陽。在金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他秉師遺命於天寶元年(742年)到達獅子國修習密法，並廣事搜集密藏和各種經論。天寶五年(746年)不空攜密教《金剛頂瑜伽經》等八十部、大小乘經論二十部，共計一千二百卷，回到長安。奉敕在凈業寺從事翻譯。安史亂時，不空仍秘密與唐王朝溝通消息，故肅宗還都後備受朝廷禮遇。乾元元年(758年)，不空上表請搜訪梵文經本加以修補、翻譯和傳授。得敕許將長安、洛陽各大寺院以及各縣寺舍村坊凡有舊日玄奘、義凈、善無畏、流支、寶勝等帶來的梵夾，都集中起來交給不空陸續翻譯。這是唐代對梵文佛經的一次大規模集中，為不空的譯經事業提供了前所未有的優越條件。他先後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等顯密經軌總計一百一十一部，一百四十三卷。其中絕大部分為密教典籍，為中國密宗的建立作出了貢獻。故和善無畏、金剛智一起被尊為開創密宗的「開元三大士」。
唐代的譯經已經有了齊全的梵本。僅玄奘和義凈兩人從印度攜回的梵本佛典，數量就超過以往任何朝代。這就為當時譯經事業的繁榮奠定了基礎。唐代譯家大多致力於重譯佛經，許多重要經典以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以須重譯，以使之益臻完善。如《瑜伽師地論》，曇無讖曾譯其中一小部分為《地持經》十卷，求那跋摩又譯其中一小部分為《菩薩善戒經》十卷，真諦也譯出其中一小部分為《十七地論》五卷和《決定藏論》，至玄奘才重譯成《瑜伽師地論》一百卷，首尾俱全，瑜伽的翻譯至此告一段落。又如實叉難陀新譯《楞伽經》與求那跋陀羅舊譯四卷本對勘，經首多出《羅婆那王勸請》一品，中間開出《無常》、《現證》、《如來常無常》、《剎那》、《變化》、《斷酒肉》等六品，末又多出《陀羅尼》、《偈頌》二品，計十品，七卷，比四卷本詳盡多了。唐人重譯不但是因為前譯有闕，更重要的還在於訂正前失，即《玄奘傳》所說：「前代所譯經教，中間增損，多墜全言。」故玄奘等人在重譯時皆「不屑古人，執本陳勘，頻開前失」。在漢文《大藏經》中，大多數主要經論都有重譯本，甚至不憚至六譯、七譯，如《首楞嚴經》曾九次重譯。以諸譯比較，顯然越後者越為善本。這也是唐代譯經事業日趨成熟的標誌。
雖然隋代已經有了大規模的國立譯場，但翻譯組織之發達完備，翻譯人才之精粹彙集，分工之細密善巧，還當以唐代為最。唐代自太宗貞觀三年(629年)開始組織譯場，歷朝相沿；直到憲宗元和六年(811年)才終止，前後主持譯事的譯師達二十六人。所有經費由國家供給，譯出的經論常由帝王御制序文，標於經首。朝廷不但欽命大臣監護譯出，而且還詔集天下英才，建立嚴密而完善的譯經組織。如參加玄奘譯場的，就有京師靈潤、文備、慧貴、明琰、法禪、普賢、神昉、廓州道深、汴州玄忠、蒲州神泰、綿州敬明、益州道因等證義大師十二人；京師棲玄、明睿、辯機，終南山道宣，簡州靖邁，蒲州行友、道綽，幽州慧立，洛州玄則等綴文大師九人，字學大師玄應一人，證梵語大師玄謨一人。此外尚有專人充當「筆受」、「書手」。唐太宗還派學士於志寧、來濟、許敬宗、薛元超、李義府、杜正倫等對所譯經典進行校閱、潤色。其中許多人在助譯的同時，也向玄奘從學問義，成為學有專長的佛學大師。如神昉精《唯識》，神泰精《俱舍》，元曉長因明，道宣創南山律宗，辯機撰《大唐西域記》。可見玄奘譯場已十分龐大而完善，助譯者也都是全國各大寺出類拔萃的人物。唐代的譯場分工明確並逐步形成制度，據《翻譯名義集》、《宋高僧傳》和《佛祖統紀》等書記載，譯經組織包括：(一)譯主，即譯場主持人，在譯經時手執梵本，坐於譯場的中間正位，面朝外，口宣梵語，大聲宣讀。(二)證義，又稱證梵義，譯經時坐在譯主的左面，與譯主評量已譯出的梵文意義與梵文經卷原文有何不同，以便酌量修正，不使發生理解上的錯誤。(三)證文，亦稱證梵本，譯經時坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗誦讀中有無差誤。(四)書字，又稱度語，譯語或傳語等，系根據梵文原本寫成漢文，但仍是梵音。(五)筆受，又稱執筆，即翻譯梵音為漢語。(六)綴文，又稱次文，負責調理文詞，把梵文的倒裝句等重新組織成符合漢語習慣的句子，使成句義。(七)參譯，又稱證譯，參核漢梵兩種文字，使之完全相合，不出語意上的錯誤。(八)刊定，別稱校勘、總勘、銓定，刊削冗長、重複的句子成為簡練的句子，定取句義。(九)潤文，又名潤色，位於譯主的對面，負責潤色文辭。(十)梵唄，用高聲念經的調子將新譯的經唱誦一遍，以檢驗其是否順口順耳、美妙動聽。此外，有的譯場還設有「證禪義」一職專門評量有關「禪法」的含義。唐代中期所設，沙門大通曾任此職。唐代所譯佛經綜合了眾人才智，它是集體勞動的結晶，因而不但譯籍之富，而且譯藝之精，也是空前絕後的。
自唐末至北宋太平興國時約二百年間，中國佛經翻譯事業一度停頓。太平興國八年(983年)，始重建譯場，至景佑四年最後結束，凡五十六年，譯出五百餘卷經論，此後便式微了。南宋的記載中未見譯經。元代八思巴、管主八等少數人奉詔譯經，只有十餘部。明代僅智光等一二人譯了幾部經，但皆單本小品，微不足道。
中國歷代的譯經大師，不但將汗牛充棟的印度佛教經典陸續譯成漢文，創造了人類文化交流吏上的奇蹟。而且在譯經過程中還善於總結經驗，形成了別具一格的翻譯理論。這些理論雖然只是散見於各個時期所出經論的序文跋語里，但大多簡明扼要，論點鮮明，切合實用，達到了相當高的認識水平與概括能力。
漢文「翻譯」一詞即出於譯經大師之言。贊寧《宋高僧傳》釋「翻」雲：「如翻錦綉，背面具華，但左右不同耳。」法雲《翻譯名義集》雲：「譯之言易也，謂以所有易其所無，故以此方之經而顯彼方之法。」「翻譯者，音雖似別，義則大同。」
在漢末以來的中國佛教譯經吏上，翻譯文體問題，一直是長期爭論不休的焦點。由此形成了直譯、意譯和新譯三種翻譯理論流派。魯迅在評論嚴復的翻譯時，對中國古代的翻譯理論曾提綱挈領地理出一個頭緒：「中國之譯佛經，漢末質直，……六朝真是『達』而『雅』了，……唐則以『信』為主，粗粗一看，簡直是不能懂的。」這段話大致概括古代直譯、意譯和新譯三種流派。梁啟超在《翻譯文學與佛典》一文里指出：「新本日出，玉石混淆，於是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，詰鞠為病，復生反對，則意譯論轉昌。卒乃兩者調和，而中外醇化之新文體出焉。此殆凡治譯事者所例經之階段，而佛典文學之發達，亦其顯證也。」這段話可視為對歷史上直譯意譯彼此消長，以及交相為用孕育新譯這一辯證發展的歸結。
中國第一篇關於翻譯理論的文字，是三國時支謙寫的《法句經序》，其中說到：「諸佛典皆在天竺。天竺言語，與漢異音，雲其書為天書，語為天語，名物不同，傳實不易，……其所傳雲。或得胡語，或以義出音，近於質直。仆初嫌其辭不雅，維只難曰：『佛言依其義不用飾，取其法不用嚴，其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。』座中咸曰：老氏稱：『美言不信，信言不美。』仲尼亦雲：『書不盡言，言不盡意。』明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達。是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則闕不傳，故有脫失，多不出者。』(《出三藏記集》卷七)這篇寫於1700年前的序文，已經涉及翻譯理論的一些重要方面。首先確認「名物不同，傳實不易」。在「不易」的情況下，要求「因循本旨，實宜徑達」。並強調譯經應以「當令易曉，勿失厥義」為標准，雖然支謙本人譯經風格「頗從文麗」，故對竺律炎譯出的《法句經》「嫌其辭不雅」。但是他在序文里仍忠實地反映了當時直譯派的主張。此外，據今人錢鍾書詮證，嚴復提出「信、達、雅」的翻譯標准，其三字在這篇序文里皆已出現。信、達、雅三義後來成為中國翻譯理論體系的重要組成部分。在中國翻譯界，幾乎到了「譯必稱信、達、雅」的地步。信、達、雅成為「譯書者唯一指南，評衡譯文者的唯一標准」，奉為「翻譯界的金科玉律」，至今仍然具有生命力，仍然為人樂於引用，作為衡量譯文的準繩。信、達、雅三義的提出，固然是嚴復對我國翻譯理論發展的一大貢獻，但也是其借鑒古代佛經翻譯理論的結果。
東晉道安也是竭力主張直譯者，他曾說，「叉羅、支越、斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質朴，而刪潤合今，則馬鄭所深恨者也」(《出三藏記集》卷八，《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》)。「昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取。何者?傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳。何嫌文質?……經之巧質，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳」(同上書，卷十，《鞞婆沙序》)。「譯人考校者少，先人所傳，相承謂是。……或殊失旨，或粗舉意，……意常恨之。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也」(同上書，卷十一，《比丘大戒序》)。道安以「竅成混沌終」、「葡萄酒被水」比喻譯家摻雜主觀願望，潛易原著精神的流弊，可謂十分痛切。他所監譯的經典，要求「案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄」。但他也不是一味呆板地堅持硬譯。道安提出了「三不易」、「五失本」的翻譯理論。「三不易」是：「《般若經》三達之心，復面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲以上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎?斯三不易也」。「三不易」說明佛經是佛因時而說的，古今時俗不同，要使古俗適應今時，不易做到；要把佛經中聖智所說的微言大義傳給凡愚的後人理解，更不易做到；佛經結集時，那些大智者還需要不時相互審查校寫，如今去古久遠，無從征詢，又是由普普通通的人來傳譯更是極難的事，故譯人應該注意譯經之艱辛，儘可能忠於譯事。同時，譯經既有此諸多不易，故在「案本而傳」的前提下，可以允許適當變通。其變通規則即為「五失本」：「一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉，至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說而悉除，此五失本也」(見《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》)。「五失本」實際上包括了三方面內容：第一是語法上的問題。梵語名詞、代詞、形容詞等有三性、三教、八格的分別，動詞有六時辭法、語氣的分別，語尾的變化也很繁雜。在句法上每一個詞的位置也與漢文不同，如果按梵本對翻、硬譯，而不回綴文字，則讀起來不但不順，不像漢語，甚至也讀不懂，故知此「本」不失，便不成翻譯。第二是文與質的問題，雖然道安力主直譯，忠實審慎。但梵語的習慣畢竟不同於漢文，倘完全直譯，不加文飾，就很難為中國讀者所接受，故道安還是相當注重文飾，不過是直譯基礎上的文飾。於是，在五失本中定下了一條，作為當時譯經的通行規則。而且從當時譯《婆須蜜經》趙正擔任潤文開始，譯場就聘有潤文的專家。可見，當時直譯派也不是完全排斥修辭的。第三是譯文的削繁刪冗，求簡明易了，包括「五失本」的最後三條。第三失本是指梵本的偈頌有許多重複的句子，在印度人讀來，反覆詠嘆，更能增加其韻文的華美和意味的深長，但是譯為漢文，不僅失去了原來的音節之美，而且顯得語意重複，不合中國人的口味，因此需要削除。第四失本是指梵本時常有解釋的詞句夾雜在正文里，與正文內容相混淆，使讀者難以分辨，
