內容提要止與觀是兩種最具代表性的禪法，智顗以畢生精力宣揚「摩訶止觀」，提出了「止觀相即」的原則。本文進而揭示「圓融相即」與「互具相即」的兩種不同的方式，分別體現在智顗「三諦圓融」與「一念三千」的思想里。這種思想框架，同時也表明了智顗想用般若性空學消化當時初傳的唯識學，從而使他的思想達到了時代的頂峰。
在小乘佛教里，止觀指兩種具體的禪法，通常也用來指代一切修行法門。譬如，東漢安世高所譯的《陰持入經》說，人生最根本的煩惱一是痴二是愛，而根治的葯方一是止二是觀。到了大乘佛教，止觀的重要性有增無減。
那麼，止觀坐禪何以如此重要？止觀這兩種方法又有什麼內在關系？在中國佛教史上，天台宗的實際創始人智顗(538～597)，畢其一生精力，倡導圓頓止觀(亦稱摩訶止觀)，揭示了止觀相即的原則。本文根據智顗有關摩訶止觀的論述，提出止觀相即的兩種方式：圓融相即與互具相即。
一、止觀相即
止(samatha)，音譯為奢摩他，是止息妄想的意思，想要達到止心不亂的禪定；觀(vipasyana)，音譯為毗缽舍那，是觀想諸法的意思，從而獲得人生解脫的智慧。在小乘禪法里，兩者分別代表不同的境界，譬如，安般守意的禪法，分為「數、隨、止、觀、還、凈」六個階段。但在大乘禪法里，止與觀這種層次上的差異就不復存在，被認為是「體性不二」的。在智顗看來，「止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀」【智顗《摩訶止觀》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，因此奠定了「止觀相即」的原則。智顗的止觀體系，包括漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。止觀相即，其實僅限於他所講的圓頓止觀。在這種框架里，對於止觀的界定，要從「實相」、「法性」入手。灌頂(561～632)在《摩訶止觀》的序言里說：
純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀【《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。
在「圓頓止觀」里，止觀的層次差異，只有邏輯上的先後，就其根本而言，止與觀「體性不二」、「純一實相」，彼此相即，並沒有物理時間意義上的先後關系。
北宋復興天台宗的知禮(960～1028)，強調天台宗所講的相即，只能是「當體全是」。他說，通常所謂的「相即」，可以有三種形式：一是二物相合，二是背面相翻，三是當體全是。知禮認為，如果以「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」為綱格，這種二法相合算不上相即；如果用「迷悟」來表示，也還是一法相翻，仍然算不上相即。他說，煩惱定非本無，菩提定非本有，只有天台宗的「當體全是」，才稱得上相即【參知禮：《十不二門指要鈔》，《大正藏》卷四六，707b。】。這種相即，無論是在空間上，還是在時間上，都是表示諸法「當體全是」、「體性不二」，它們彼此之間既是「同體」又是「同時」的。
這種「當體全是」的相即，所要表達的內容，其實是我們對於諸法實相的把握。但是，我們體認「諸法實相」的途徑，從來就是多面向的：站在「個人」自身的立場來看，世界具有一種諸法實相；而站在「宇宙」全體的角度，世界又有一種諸法實相。在第一種情況里，個人把自身規定為主體，賦予自我一種主體性，人與外境處在主客體關系之中，所謂的諸法實相，就要採用認識論上「真理」的表達形式，體現諸法最根本的依據。這種基於個體立場的主客相即，是指有關個體的各種關系或屬性的統一。我把這種相即稱為「圓融相即」，屬於一種「同體相即」，事物在空間上彼此滲透，泯滅各種對立的相待法，形成完全沒有質礙的、絕對統一的無分別狀態。在第二種情況里，個人如果把自身理解為宇宙全體，其他的生命個體亦有同等的價值與意義，那麼，人與外境就構成了一與多的關系，所謂的諸法實相，就要採用解脫論上「佛性」的表達形式，體現覺悟後了的境界。這種基於宇宙全體的一多相即，是指不同個體的相互涵攝。我把這種相即稱為「互具相即」，這是一種「全體相即」，三千世界可以同時涵攝在一念心裡。
當然，誰去「站在宇宙全體」上呢？只有那位「個人」。所以，第一種與第二種情況，最終也是相通不二的，只是在理論上各有側重。「同體相即」是要消融主客的對待；而「全體相即」則是消融一多的對待。
智顗的摩訶止觀，最終落實在他的觀心論里，重點是在詮釋「一心三觀」或「一心三止」。智顗有一卷《觀心論》，是他的臨終遺言。所以，具體地說，「止觀相即」，是實現「所止之法」與「能止之心」、「所觀之境」與「能觀之心」的統一，達到心與色或心與物、境與智的不二。「一心」在天台宗的理論體系裡，具有舉足輕重的意義。如果把它狹義地理解為眾生自己的一念心，就會有天台宗「三諦圓融」的結論；如果廣義地理解為「心、佛、眾生」三法無差的一念心，那就推向天台宗「十界互具」、「一念三千」的境界。在我看來，這兩種情況分別表達了「圓融相即」與「互具相即」。
二、圓融相即
從學術史的角度來看，三諦圓融，是要解決南北朝時期特別是三論師與成論師之間的二諦之爭。在各種二諦的理論里，關鍵問題是真諦、俗諦如何相即統一？能不能統攝一切萬法？智顗認為，法華圓教可以達到「三諦圓融」的境界，二諦與中道相即不二，含具一切萬法。從止觀的角度來看，三諦圓融是在「一心三觀」中認識到的真理或本體(諸法實相)，亦即「一心三諦」。此時，心與境的對立不復存在，三諦之間的相即，乃是基於相同的實相，所以稱之為「圓融相即」，這是一種同體相即。
三諦，簡單地說，指空、假、中三諦。三諦圓融，也就是「即空即假即中」。在智顗那裡，這有兩層含義：
第一，認識論的含義，著重談主體的認識活動，也就是般若智慧。從「一心三觀」經過「一心三智」，修行者認識到「三諦圓融」，實現「一心三諦」的境界。智顗說：「一心三觀所成三智，知不思議三境。」【《摩訶止觀》卷三上，《大正藏》卷四六，26b。】又說：「三諦具足，只在一心。分別相貌，如次第說；或論道理，只在一心，即空即假即中。」【 《摩訶止觀》卷六下，《大正藏》卷四六，84c～85a。】三諦圓融，在這里的意思也就是「三觀圓融」、「三智圓融」，我們完全可以換不同的說法來表達同樣的意思。
第二，本體論的含義，直接描述世界的真實相狀，也就是「諸法實相」。根據《中論》「三是偈」， 智顗直接得出「因緣所生法，即空即假即中」，他說：「《中論》偈雲：因緣所生法，我說即是空，此即詮真諦；亦名為假名，即詮俗諦也；亦是中道義，即詮中道第一義也。此偈即是申摩訶衍詮三諦之理。」【 智顗：《四教義》卷二，《大正藏》卷四六，728a。】智顗還把一切因緣所生法歸納為各種各樣的「三法」 【 在《法華玄義》解釋「三法妙」時，智顗列舉了十種「三法」：三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德。三道指苦道、煩惱道、業道；三識指庵摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識；三佛性：正因佛性、了因佛性、緣因佛性；三般若：實相般若、觀照般若、文字般若；三菩提：真性菩提、實智菩提、方便菩提；三大乘：理乘、隨乘、得乘；三身：法身、報身、應身；三涅槃：性凈涅槃、圓凈涅槃、方便涅槃；三寶：法寶、佛寶、僧寶；三德：法身、般若、解脫。參見智顗《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，744a。】，並且歸結為相當抽象的「三軌」【在智顗的佛學體系裡，真性軌是諸法的「體」，指中道第一義諦或「即中」；資成軌是諸法的「相」，指假諦或「即假」；觀照軌是諸法的「用」，指空諦或「即空」。】，所謂真性軌、資成軌、觀照軌。三諦圓融，在這里也可以說是「三法圓融」、「三軌圓融」。
顯然，第一種是從「心」的角度說，而第二種是從「境」的角度說。之所以要同時從這兩個角度立義，是因為三諦圓融要泯除心與境的對立，實現所謂的「境智不二」。因此，不論是從認識論的角度，還是從本體論的角度，「三諦圓融」都是在闡發世界的本來面目，也就是我們通常所說的「諸法實相」，而且是呈現在般若智慧中的諸法實相。也就是說，「三諦圓融」同時代表了智顗的真理論與本體論思想，這構成了他的法華實相論，實現真理論與本體論的統一，消除二者的對待關系。這個境界，用智顗本人的話，就是「一實諦」，代表佛教對於現實生活或現象世界的最高認識。智顗說：
《大經》雲：一實諦者，則無有二。無有二故，名一實諦。又一實諦，名無虛偽。又一實諦，無有顛倒。又一實諦，非魔所說。又一實諦，名常樂我凈。常樂我凈，無空假中之異。異則為二，二故非一實諦。一實諦即空即假即中，無異無二，故名一實諦。若有三異，則為虛偽；虛偽之法，不名一實諦。無三異故，即一實諦。若異，即是顛倒未破，非一實諦。無三異故，無顛倒；無顛倒故，名一實諦。異者不名一乘，三法不異，具足圓滿，名為一乘。是乘高廣，眾寶庄校，故名一實諦【《法華玄義》卷八下，《大正藏》卷三三，781b。】。
在他的心目中，「即空、即假、即中」三諦圓融，既沒有時間上的先後次第，也沒有空間上的彼此質礙，並不指稱不同的對象，而是在同一個對象身上同時體現三個方面的特點。換言之，圓融相即是一種同體相即，說明的是同一個實相。這個三軌具足的實相，本身就是非縱非橫的絕對存在。所以，智顗要批評當時對龍樹中觀學的理解，認為他們偏於說空，即所謂「點空說法」，只能算是「通教」，而法華圓教是說「純一實相，實相外更無別法」【《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，1c。】。智顗認為，這種「即空即假即中」的圓融相即，是法華圓教的獨得之秘。他說：「唯此圓教止觀，一心三諦，隨自意語，獨當圓稱也。」【《摩訶止觀》卷三下，《大正藏》卷四六，33a。】從總體上說，圓融相即，奠定了天台宗實相論的根本原理。不僅如此，智顗還想在實相論基礎上，進一步受容當時傳入的唯心或唯識思想。
三、互具相即
一念三千，是天台宗觀心實踐的最高境界，屬於解脫論的范圍。從止觀的角度來看，實現「一念三千」的過程，最關鍵的是「十界互具」。根據《華嚴經》的唯心偈，智顗認為，一念心，即「一念無明法性心」，普遍適用於十法界的一切眾生。彼此既然都有這個一念心，因此就有「十界互具」的結論。一念心即具十法界，這種思想不妨被稱為「互具相即」。這是一種「全體相即」，因為適用於十法界所有的生命個體，而不單是「人」，反映了個體在整個宇宙里的相互關系。
「十界互具」因無經論明文，常遭人非議。但在智顗看來，這是「隨義立名」，貴在「得意忘言」【《四教義》卷一：「但使義符經論，無文何足致疑？……今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證。若有文證，故不應疑，無文證者，亦須得意。」《大正藏》卷四六，723c。】。智顗說十界互具，並不是要抹殺十法界的差別相。其實，他是先要確立它們之間的差別相，然後論證彼此的平等相。十法界指十界眾生：地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天，這前六界合稱「六凡」；聲聞、緣覺、菩薩、佛，這後四界合稱「四聖」。智顗認為，十法界各有因果，「不相混濫」。但他主要是說明十法界彼此相通，可以互相轉化。他從「事」與「理」兩個角度說明了「十界互具」的理由：
第一，從「事」的方面看，十法界無非都是由「陰入界」三科構成的。他在《摩訶止觀》里說：「十法界通稱陰入界。」【《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷四六，52c。據《大正藏》本，「又此十法，一一當體皆是法界，故言十時界」，「十時界」其義不明，宜作「十法界」。】也就是說，這些眾生的組成要素都是一樣的。
第二，從「理」的方面看，十界眾生「當體即理」，彼此平等不二。智顗說：「此十皆即法界，攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦復如是。」【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，693c。】站在佛教「空如之理」的角度來看，十法界自然也是平等不二，甚至連轉化都不必要，一法界即具九法界，智顗說：「當知法界外更無復有法而為次第也。」
既然從「事」、「理」兩方面都可以說明十法界平等不二，彼此可以互相轉化，那麼，「十界互具」這樣的提法，何必一定要引用印度佛典的原文呢？所以，他說：「此十法界皆是十二因緣之所成，故言因緣所生法也。十二因緣並依無明，無明之理體非異念，故言一念具足十法界也。」【 智顗：《三觀玄義》卷上，《續藏》，台灣新文豐影印本第99冊，83c。】正是這種「十界互具」，體現了法華圓教的高妙。他說：「一法界具九法界，名體廣；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫亦非一，故稱妙也。」【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，692c。】
有了「十界互具」這個根本原理，就逐漸衍生「一念三千」的道理。在智顗的體系裡，十界輾轉就出現了所謂的「百法界」。也就是說，眾生的一念心生起「十法界」、「百法界」。所謂「凡心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。」【 《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，743c。】根據慧思(515～577)「十如是」的說法，每種法界又都有十種性相、本末究竟等，因此就有了「百界千如」的說法，所謂「一念心起，十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法」【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，696a。】。一念心不僅能生起有情的眾生世間，而且還能生起有情的五蘊世間與國土世間。百界千法，這樣一來也就變成了「一念三千」。
從「觀心」實踐來看，「十界互具」還只是停留在「理」的層面上，凡夫眾生通常「理具情迷」，看不到「十法界交互，即有百法界、千種性相，冥伏在心，雖不現前，宛然具足」【智顗：《觀音玄義》卷下，《大正藏》卷三四，888c。】的道理。只有他們一念心起，認識到「一念十界」或「一念百界」，甚至「百界千如」，才能算是進入了法華圓教的觀心實踐。這種「互具相即」，發生在不同等級的生命個體之間，在「理」或「性」的意義上使得一切眾生達到平等不二，彼此統一相即。
三千大千世界，本來就是佛教對於宇宙世界的統稱，智顗給予重新論述，說明「一念心」可以遍滿宇宙，也就是要向人展示一切現象都是「一念心」里的假相。如果眾生能夠正確理解「一念三千」的道理，他也就解脫成道了。因為他在分析「三千大千世界」的緣起時，自然就會觸及到這種假相背後「三諦圓融」的實相。一念三千的解脫境界，是我們在當下現象世界的體悟。同時，這也構成了天台宗的宇宙論。
事實上，智顗之所以提出「一念無明法性心」，重要的原因是要解決當時地論師與攝論師之間關於諸法緣起的爭論。地論師講「法性緣起」，而攝論師講「賴耶緣起」，也可以說是「無明緣起」，這在唯識學初傳的時代引起了不小的思想振蕩。智顗就把「無明」與「法性」同時賦予「一念心」，從而產生了這種獨特的宇宙論，我們有時也稱之為「性具染凈」或「性具善惡」。
四、結論
從學術思想史上來看，智顗用般若性空來消化當時新傳入的唯心或唯識思想。當時，人們對於阿賴耶識、如來藏及其關系的認識，還很不清楚。如果沒有攝論師、地論師的歧義，「三諦圓融」的思想確實已經達到了時代的頂峰，無需再有別的理論創新。然而，正是到了晚年面臨攝、地論師的爭論，智顗要借用華嚴唯心論的思想，為他的解脫論提供更加堅實的理論基礎，這就是「十界互具」或「一念三千」。本文分別用「圓融相即」、「互具相即」加以概括，而且統一列在「止觀相即」的名下，這是想為智顗的學說提供一條清晰的思路。不過，從總體上說，智顗主要是在發揮法華實相論的思想，以此來融會般若空與如來藏。在他看來，無論是第一義空，還是如來藏，都應該是非縱非橫的「實相」【智顗說：「圓教點實相為第一義空，名空為縱；第一義空即是實相，實相不縱，此空豈縱？點實相為如來藏，名之為橫；如來藏即實相，實相不橫，此藏豈橫？故不可以縱思，不可以橫思，故名不可思議法，即是妙也。只點空藏為實相，空縱藏橫，實相哪不縱橫？只點空為如來藏，空既不橫，藏那得橫？點如來藏為空，藏既不縱，空那得縱？點實相為空藏，實相非縱非橫，空藏亦非縱非橫，宛轉相即，不可思議，故名為妙。」《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，743a。】。
單從止觀的角度來看，知禮把圓頓止觀的止觀相即原則概括「當體全是」。那麼如何當體全是？本文提出的「圓融相即」、「互具相即」，不失為兩種不同的理解或修證方式，盡管這裡麵包含了豐富的學術史內容。
〔李四龍，1969年生，上海南匯人。1999年獲北京大學哲學系博士學位。現為北京大學哲學系講師，哈佛大學訪問學者。發表有《民俗佛教的形成與特徵》、《現代中國佛教的批判與反批判》等論文及《佛教征服中國》等譯著。〕
