七、關於三觀
吳汝鈞
從觀心思想很容易發展出三觀的思想來。觀心是以智慧觀一念凡心，其重點在一念凡心的轉化方面；三觀則是以智慧來觀照包括心在內的諸法的三個面相，其重點在智慧。這三個面相，一般來說是無自性空、妙有的假名和綜合超越空與假名的中道，這便有空觀、假觀和中觀；而對應於這三個面相，智慧也發展出層次或功能不同的三種。
智顗的三觀思想，盛發於後期。不過，在他的前期著作中，有很多處已表現三觀思想的痕跡。像我們在上面闡述的六妙門觀心，其中觀門觀心，可以說相當於空觀；「覺了心性猶如虛空」，便有空的意思。還門觀心相當於假觀；其中的「通達一切諸法，分別顯示」，便很有假名的意思，對諸法加以肯定。至於凈門觀心，則相當於中觀；其中說「分別一切法，不著一切法，成就一切法，不染一切法」，便有中道的意思。其他還有很多說法，都可說與三觀思想有密切關聯。不過，這個問題非常複雜，需要仔細探討。
關於智顗在前期的三觀思想，佐藤哲英在其《天台大師の研究》中，曾兩度作了概括性的回顧(４８)以下我們就與智顗後期的三觀思想在義理上的淺深關聯，依次探討他在前期不同階段對三觀的不同說法。(４９)這裡的次序，是著眼於邏輯與義理方面，而不必關聯著有關著作的先後時間。首先，我們留意到智顗的《法界次第初門》。在這著作的序文中，提到該書撰作的一個用意，是為了那些想學習三觀的人的。序文說：
若於一念心中，通達一切佛法者，則三觀自然了了分別也。(５０)
這裡提到「三觀」的字眼。但到底是哪三觀呢？則沒有細說。而在《法界次第初門》的正文中，亦沒有說到三觀。
在內容上，比較能與三觀相比配的說法，是《次第禪門》有一段提到約觀門明四修，其中說：
約觀門明西修者，一事觀，所謂安般不凈觀等，即是事修。二理觀，所謂空無相等觀，即是理修。三事理觀，所謂雙觀二諦，即是事理修。四非事非理觀，所謂中道正觀，即是非事非理修。(５１)
這裡提出四種觀法，分別以事、理、事理、非事非理作為觀的對象。雖然沒有進一步解釋，但我們可初步確定事觀相當於假觀，理觀相當於空觀，事理觀和非事非理觀相當於智顗後期所說中道觀的雙照空假與雙遮空假的意思。佐藤哲英也以為，表面上，這雖未有註明三觀說，但事、理觀可配雙觀二諦(俗諦觀與真諦觀)，非事非理觀可配中道正觀，這正是以《瓔珞經》的三觀說為背景而提出的。(５２)
《次第禪門》又提出慧行觀、得解觀、實觀三種觀法。智顗說：
觀有三種。一者慧行觀，觀真之慧。二者得解觀，即假想觀。三者實觀，如事而觀也。(５３)
慧行觀是觀真的智慧，這真通常指真空，指無自性空的真理。故慧行觀相當於空觀。得解觀是假想觀，倘若是假想萬法之意，則有施設萬法的意味，這得解觀可視為相當於假觀。最後的實觀是如事而觀，這則較難說是相當於中觀，無寧應說為相當於假相，事即是經驗事物，可通於世間假有之法也。
在《覺意三味》，亦有兩處隱伏了三觀的思想。智顗說：
菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提，若真若提，若真若俗，即是具足二空之觀，得入中道，雙照二諦。(５４)
心是三觀者，即三三昧也。所以者何？於初觀中能破一切種種有相，不見內外，即空三昧也。第三觀中能破空相，是則名為無相三昧。第三觀中不見作者，此則名曰無作三昧。(５５)
第一段文字提出「真」、「俗」字眼，相當於空觀與假觀，但跟著卻說二空之觀，而不說空假之觀，這便不能完全與空觀、假觀相比配。至於以中道雙照二諦，則有中觀意味，二諦即是真俗二諦或空假二諦也。第二段文字則提出三觀，並以三種三昧來說。初觀破一切有相，是空三昧，這很有空觀的意味，因空觀主要是觀法的空性，這要透過破除對種種假有相或有相而得。第二觀破空相，則是破空以顯假有，亦隱藏有假觀的意思。第三觀不見作者，不執著作者，以無作來說。此意義並不確定，難以馬上關連到中觀方面來。佐藤哲英也提到，這裡以空、無相、無作這三三昧為三觀，其中有初觀(空三昧)、第二觀(無相三昧)、第三觀(無作三昧)的字眼。不過，佐騰強調，此中並無一言觸及《瓔珞經》所說的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀這三觀。(５６)
以上所闡述的智顗的說法，都可說具有對於他後期提出的成熟的三觀思想的一些蛛絲馬跡，但就其內容看，總是語焉不詳，過於簡單，使人不易馬上將之與後期的三觀思想連上密切的關系。佐藤哲英也指出，在智顗的前期思想中，並未充分採納《瓔珞經》所說的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦的三觀思想。(５７)實際上，智顗在其思想的後期，特別是《維摩經》疏時期，都以從假入空觀、從空入假觀與中道第一義諦觀來說空觀、假觀與中觀這三觀；這種說法能表現三觀的更全面的內容。同時，在以認識論的進路來說三觀之外，他又進一步從實踐特別是求贖一面來說，賦與三觀更濃厚的宗教意義。
關於三觀的比較具體而具有豐富的內容的說法，就智顗的前期思想來說，還是要數他在《次第闡門》與別行本《六妙法門》所說到的以六個門徑或六妙門來展示大乘的觀法。我們在上在已探討過智顗在《六妙法門》中以六門來觀心的方法，並表示其中的後三門即觀門、還門、凈門可與三觀相比配。除此之外，在《次第禪門》與《六妙法門》還有別的地方說到六妙門的實踐，這些都涵著三觀的意味。以下我們即在這方面再作探究。
智顗在《次第禪門》中說：
觀眾生空，故名為觀。觀實法空，故名為還。觀平等空，故名為凈。複次，空三昧相應，故名為觀。無相三昧相應，故名為還。無作三昧相應，故名為凈。複次，一切外觀名為觀。一切內觀名為還。一切非內非外觀名為凈。……複次，菩薩從假入空觀，故名為觀。從空入假，故名為還。空假一心觀，故名為凈。(５８)
這裡在六妙門中，集中在後三門即觀門、還門與凈門來說。就所提出的幾種比配中，第一種以觀眾生空為觀，觀實法空為還，觀平等空為凈，沒有特別的意思。這雖然可以說是一種三觀，但與智顗後來盛發揮的由空觀、假觀與中觀構成的三觀沒有密切的關系。第二種比配以三種三昧來說觀、還、凈，可以說是重複但簡化了上面提到的《覺意三味》的說法。第三種比配以外觀、內觀說觀與還，很難令人想到空觀與假觀；但以非內非外觀說凈，則頗有中道的意味。唯一值得重視的，是第四種比配。此中以從假入空觀說觀，以比空入假觀說還，以空假一心觀說凈，則較近空觀、假觀、中觀的三觀的說法。特別是《次第禪門》提到從假入空觀與從空入假觀，與《瓔珞經》、智顗後期說空觀、假觀的說法，可以說是完全相同。只是空假一心觀是新的說法，但說空假一心，以心來綜合空假二面，仍有中道的意味，這是雙照一面也。(５９)
最值得注意的，是在別行本《六妙法門》中，智顗詳說悟入真理的十門組織，對於每一門，都以數、隨、止、觀、還、凈共六門來表示。(６０)智顗以為，由第一歷別對諸禪六妙門至第六通別六妙門為止的凡夫、二乘的共行觀是從假入空觀，第七旋轉六妙門的菩薩的修行為從空出假觀，第九圓觀六妙門的圓觀，則是超越凡夫，二乘、小菩薩的利根大士的觀法。但他並未採用中道第一義諦觀或中觀的名稱。關於前此第六通別六妙門及此第六門，及第七旋轉六妙門，智顗說：
上來所說六妙門，悉是共行，與凡夫、二乘共故。今此旋轉六妙門者，唯獨菩薩所行，不與聲聞、緣覺共，況諸凡夫？所以者何？前第六通別妙門觀中說，名從假入空觀，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘、菩薩共法。今明從空出假旋轉六妙門，即是法眼道種智。不與聲聞、辟支佛共。雲何菩薩於數息道中，修從空出假觀，起旋轉，出一切諸行功德相？所謂菩薩行者，當數息時，當發大誓願，憐愍眾生，雖知眾生畢竟空，而欲成就眾生凈佛國土，盡未來際。(６１)
這段文字，內容非常豐富。它傳達了從假入空觀與從空入(出)假觀的重訊息。首先，從假入空觀是凡夫、聲聞、緣覺二乘共行的觀法，它能了達一切法都是緣起無自性因而是空的真相，但又不會流於虛空的虛無主義，因為它是從「假」入空，有假名施設的現象諸法為基礎。這是一種觀空的慧眼，能了達一切諸法的普遍的空的本質，故為一切智。從空入假觀則是菩薩所修的觀法，不與聲聞、緣覺或辟支佛共。它能觀取一切法的妙有的殊勝的相狀，而又不會對這些相狀起執，因為它是從「空」入假，是本著無執的空的立場而來的。這是一種觀假的法眼，能了達一切諸法的特殊的萬千姿態與作用，故為道種智。這慧眼、法眼和一切智、道種智是智顗在後期思想中時常提到與發揮的觀念。另外，菩薩在修從空入假觀的同時，會發大慈大悲的誓願，誓要度盡一切眾生，為眾生建立凈佛國土。
關於第九圓觀六妙門的觀法，智顗說：
行者觀一心，見一切心及一切法。觀一法，見一切法及一切心。觀菩提，見一切煩惱生死。觀煩惱生死，見一切菩提涅槃。觀一佛，見一切眾生及諸佛。觀一眾生，見一切佛及一切眾生。……非但於一心中，分別一切十方法界凡聖色心諸法數量，亦能於一微塵中，通達一切十方世界諸佛凡聖色心數量法門。……若有利根大士，聞如是無法，能信解受持，正念思惟，專精修習，當知是人行佛行處，住佛住處，入如來室，著如來依，生如來座，即於此身，必定當得六根清凈，聞佛知見，普現色身，成等正覺。(６２)
據這段文字的後面部分表示，這種圓觀是利根大士亦即大菩薩的觀法。沿著這種圓觀修行下去，最後可達致覺悟、得解脫、成佛的境地，所謂「開佛知見」、「成等正覺」。不過，我們所留意的問題是，這種圓觀能否說是相當於中道第一義諦觀或中觀呢？我們以為比較有困難。一般來說，智顗在後期，當說到中道第一義諦觀時，總是強調雙照空假和雙庶空假一面，認為這種觀法能同時觀取事物的普遍與特殊性，同時又能超越這普遍性與特殊性的任何一端，而不淪於偏見或邊見。他視這種觀照為佛眼，視這種智慧為一切種智，以與從假入空觀、從空入假觀的慧眼、一切智與法眼、道種智相比配。關於這些點，這段文字都沒有提及，也沒有用「中道第一義諦觀」或「中道」的字眼，以與上面的「從假入空觀」、「從空入假觀」相對應。這是這段文字與上面不協調的地方。反而智顗在這裡所重視的，是心與諸法、佛與眾生的互相包攝的關系，是煩惱生死與菩提涅槃的互相轉化的關系。這無寧近於華嚴宗人所強調的一即一切，一切即一的諸法之間的圓融無礙的關系。在這種圓融無礙的關系中，一切諸法都依相即相入的邏輯互相關連起來。日本學者玉城康四郎也以為，根據智顗的這種說法，一心與一切心及一切法，一法與一切法及一切心，一佛與一切眾生及一切佛，一眾生與一切佛及一切眾生，連同菩提與一切煩惱生死，煩惱生死與一切菩提涅槃，在「觀」中，都是相互相入、相互現見的樣態，《法華玄義》中所開展的心、佛、眾生三無差別的關系，都在這實際的觀行中被自覺出來了。玉城又以為，這與華嚴哲學中的一即一切、一切即一的重重無盡的自覺內容，實際上並沒有相異處。在這裡，心、佛、眾生三者，在一與一切、一切與一的關系中，自由自在地展示開來和會合起來。在這種情況下，在一心中，一切十方世界諸佛凡聖色心數量法門，不單分別開來，而且在一微塵中，亦可通達到一切十方世界的數量法門方面去。(６３)
THE END
