六、觀心問題
吳汝鈞
對於心的修習，較集中的做法，在智顗的思想體系來說，便是觀心。從知識論上言，觀心應有所觀與能觀兩面。所觀的是心，是我們日常的一念凡心，這種心以攀緣和了別外物為務，由此產生種種執著與煩惱。能觀的則是智慧，是心的另一面的表現。通過觀心，可以使被觀的一念凡心轉化過來，成為念念清凈心，與能觀的智慧合一。
智顗的觀心，若把他在後來發展出來的三觀，不管它是別相、通相三觀，或一心三觀，也包括在內，可以說是一個龐大的實踐體系。這觀心的實踐，由最初以一念凡心為所觀的對象開始，到最後觀取實相或真理的空、假、中道三個面相，經歷了一個相當長時期的發展階段。他最初的觀心思想，具體地表現於《六妙法門》一著作中，這基本上是以六個階段來完成觀心的實踐，最後達致心的轉化，由虛妄的一念心升進而為自性清凈心。這便是所謂「觀心六妙門」。這六個階段是：數門、隨門、止門、觀門、還門、凈門。
關於初門的數門，智顗說：
行者初學觀心時，知一切世間出世間諸數量法，皆悉從心出，離心之外，更無一法。是則數一切法，皆悉約心故數，當知心者即是數門。(３７)
這是說，修行者最初觀心，應觀取一心具足諸法，知道一切法，不管是經驗的世間法，抑是超越的出世間法，都從心出，沒有一法能超離於心之外。關於一心具足諸法的思想，我們在〈天台三大部所及反映的智者大師的心靈哲學〉一文中提到，智顗在天台三大部(《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》)時期，有妄心具足諸法與凈心具足諸法的說法。現在這里所說的一心具足諸法的一心，應是就妄心而言。就一般而言，現實上的心的表現，時常是虛妄的。這里說「數門」的「數」，即是數一切法都由心出的意思。
關於第二門的隨門，智顗說：
行者當觀心時，知一切數量之法，悉隨心王。若無心王，即無心數。心王動故，心數亦動。譬如百官臣發，悉皆隨順大王。一切諸數量法依隨心王，亦復如是。如是觀時，即知心是隨門。(３８)
這是順著上面數門而來的對心的進一步的觀照，觀取一切法都依順於心，都隨心轉。智顗這里參照阿毗達磨(abhidharma)與唯識(vijnaptimatrata-vada)的說法，以心王與心數(心所、心理狀態)作譬，表示一切法都隨順於心而表現，像心數隨順心王那樣。這又如百官臣民都聽命、隨順王者那樣。
關於第三門的止觀，智顗說：
行者當觀心時，知心性常寂，即諸法亦寂。寂故不念，不念故即不動，不動故名止也。當知心者即是止門。(３９)
這個階段正式涉及觀心的根本性格，那便是心的虛幻性因而是不生不滅的寂靜性。心作為一個現象物，自然是跳動不定，想這想那。但它的本質，卻是寂靜的、止息的。這里說「心性常寂，即諸法亦寂」，很有意思，這表示諸法對心有一種感應關系；當心在起動時，諸法便出現，當心在止息時，諸法便沉寂。心與諸法有一種同起同寂的關系。這可以說是回應第二門的隨門的諸法隨順心而轉的微妙關系。我們在〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉一文論一念三千時，也說到心與諸法的那種同起同寂的關系。那是智顗後期成熟的思想，但它的發端，已在前期中表現出來了。
關於第四門的觀門，智顗說：
行者當觀心時，覺了性猶如虛空，無名無相，一切語言道斷。開無明藏，見真實性，於一切諸法得無著惠。當知心者即是觀門。(４０)
在這個階段，修行者更深入觀心，徹底知了心的本性，猶如虛空，了無實體可得。它超越一切名相、概念、語言作用。這正是突破無明之藏的時刻，由此可以滲透到心的真實性裡面去。既知心性是虛空，諸法由心而起，因而亦知諸法是虛空，因而不執著於諸法，對諸法以無著的智慧以了達之。
關於第五門的還門，智顗說：
行者當觀心時，既不得所觀之心，亦不得能觀之智。爾時心如虛空，無所依倚。以無著妙惠，雖不見諸法，而還通達一切諸法，分別顯示。入諸法界，無所缺減，普現色身，垂形九道，入變通藏。集諸善根，迴向菩提，莊嚴佛道。當知心者即是還門。(４１)
到了這個階段，心靈境界逐漸提升，以至超越能所的對待關系，臻於絕對冥寂的境地。按觀心原本是以能觀的智慧以觀取所觀的一念凡心，這里的能所的關系本來是很明顯的。但不斷觀心的結果，作為所觀的一念凡心，不斷轉化，逐步趨近能觀的智慧，最後兩者有冥合而成為一心的傾向，此時能觀的智慧不但不以心為所觀的對象，同時亦不與諸法相對待，亦有與諸法相冥合的傾向，但仍能了了通達諸法，並不與諸法構成蒙昧的一合相，胡亂混同起來。在這里，智顗還強調，修行者已漸能培養出神通的能力，能普遍地顯現色身，出入於十界中除佛界外的九界。並不斷培植善根，向著菩提覺悟與佛道的目標邁進。
最後，關於第六門的凈門，智顗說：
行者當觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法。雖分別一發法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清凈，從本以來，不為無明惑倒之所染故。故經雲：心不染煩惱，煩惱不染心。行者通達自性清凈心故，入於垢法，不為垢法所染，故名為凈。當知心者即是凈門。
這是觀心的最後階段，被觀的一念凡心完全被轉化過來。「不得心及諸法」表示不以心及諸法為對象，不對它們起對象相。在這里，智顗集中敘述心與諸法的關系。心能了了分別諸法，像唯識所說的轉識成智的妙觀察智那樣，能觀取得諸法的妙有方面的殊勝面相。心不住著於一切法中，卻能成就一切法。這「成就一切法」的說法，很有意思。我們在〈維摩經疏所反映的智者大師的心靈哲學〉一文中，提到智顗最後以救贖的意味來說一心三觀，其中的從空人假觀，其意是「立法攝受」，即是以積極的態度來攝受諸法，成立諸法；不走虛無主義的路，舍棄諸法，卻是以正確的方式來建立、安立諸法，使諸法發揮妙有的功能。這里說的「成就一切法」大抵有這個意思，只是稍微粗疏、稍微朦朧而已。最後智顗提到「自性清凈」的問題，這應是就心而言。由於被觀的一念凡心已轉化，不斷提升，以至與有觀的智慧冥合，而成一整體的清凈之心，回復到心的本來的狀態，這便是自性清凈。在這里，智顗重提在本文開著說到的清凈心觀念，表示心本來便有清凈的品質，不為無明惑倒所染污。修行者到這地步，顯然已趨近覺悟的境地了。
關於智顗的這種以六妙法門來說的觀心法，日本學者玉城康四郎曾作了相當詳盡的觀察與思考。以下我們稍作引介。就這整個觀心法而言，玉城以為，此中所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，沒有依據，完全消棄了唯心論的立場。但心又能了了分別一切法，不對一切法起執，順此更能成就諸法。(４３)其後，玉城對這觀心六妙門作進一步的發揮，他指出，最初心是一切諸法的中心主體，隨著觀心實踐的進行，心的主體性如虛空那樣消解下來，變成無名無相，一切形成的東西都雲散霧消，能所不可得。不過，在最後的觀心中，一切法可了了地分別開來，但其中並無執著存在。玉城表示，此中有一歷程：在最初的心的觀行中，先是追求心的主體性，以至於不可得的境界，而一切諸法在了了的世界中具現出來。這樣表現的世界，絕對地否定了一切相對性，事物都就其身顯現出來，這正是「十方不可思議，來性自爾」。(４４)對於觀心六妙門的數、隨、止、觀、還、凈的解釋，玉城表示，本來這是有一種觀心的主體的追求作為目示的，但到了還，所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，無所依寄。此中，觀心的主體性消解下來，心的依據也失去了。而在最後的凈中，了了分明地把得一切諸法。在還之中完全失去了的主體的依據，再度甦醒，而被呈現出來。這主體的依據，並不是如心(數)、心王(隨)與心性(止觀)那樣，是主觀的、名目的觀念，而是本性自爾，是最客觀的、公共的依據。只有它是真正的主全的依據。(４５)
很明顯，玉城的理解，是集中在主體性的追求方面，他似是以觀心為對於主體性的追求。但到了後時，由於所觀的心與能觀的智都不可得，觀心的主體性便消解下來，代之而起的是主體性的根據，這則是一種本性自爾的客觀的、公共的根據。但這到底是什麼東西呢？玉城最後也沒有透露。
我們的理解則是，觀心是以智慧觀一念凡心，在這實踐中，一念凡心不斷提升其境界而被轉化，以至最後與能觀的智慧冥合，而還原為一整一的自性清凈心。這是心的本原的完整狀態。而心對於諸法，亦不起執著。反而能了了分別諸法，以正確的、積極的方式來建立諸法，攝受諸法，使它們在妙有的世界中，發揮各自的姿采。這自性清凈心便是玉城所說的主體性，它自身便是根據，不必在它以外再找根據，它是最高的主體。
以上的六妙門觀心的說法，是智顗後期的一種重要思想，它其實已隱含了三同思想在內：觀門觀心相當於空觀，還門觀心相當於假觀，凈門觀心相當於中觀。關於這點，我們會在下一節論三觀問題時有進一步的討論。對於這六妙門觀心，一般人比較少留意到。這可能因為它牽涉比較複雜而細微的問題。實際上，智顗不止在《六妙法門》中說六妙門觀心，在他的《法界次第初門》中也有說及。(４６)兩者的說法稍有不同：除內容有異外，前者的說法比較有哲學意味，後者的說法，哲學性較低，但富有實踐意味。《法界次第初門》本來是一本闡述禪實踐的作品。佐藤哲英也提到，《法界次第初門》基本上是依淺深的次序，闡述種種不同的禪實踐方法，是理解有關諸種禪法的名目的入門書。(４７)從哲學的角度看，我們在上面所探究的在《六妙法門》中的觀心的說法，應為正宗。《法界次第初門》的說法，可視為補充。關於後者，這里限於篇幅，不能再作探究了。
吳汝鈞
對於心的修習，較集中的做法，在智顗的思想體系來說，便是觀心。從知識論上言，觀心應有所觀與能觀兩面。所觀的是心，是我們日常的一念凡心，這種心以攀緣和了別外物為務，由此產生種種執著與煩惱。能觀的則是智慧，是心的另一面的表現。通過觀心，可以使被觀的一念凡心轉化過來，成為念念清凈心，與能觀的智慧合一。
智顗的觀心，若把他在後來發展出來的三觀，不管它是別相、通相三觀，或一心三觀，也包括在內，可以說是一個龐大的實踐體系。這觀心的實踐，由最初以一念凡心為所觀的對象開始，到最後觀取實相或真理的空、假、中道三個面相，經歷了一個相當長時期的發展階段。他最初的觀心思想，具體地表現於《六妙法門》一著作中，這基本上是以六個階段來完成觀心的實踐，最後達致心的轉化，由虛妄的一念心升進而為自性清凈心。這便是所謂「觀心六妙門」。這六個階段是：數門、隨門、止門、觀門、還門、凈門。
關於初門的數門，智顗說：
行者初學觀心時，知一切世間出世間諸數量法，皆悉從心出，離心之外，更無一法。是則數一切法，皆悉約心故數，當知心者即是數門。(３７)
這是說，修行者最初觀心，應觀取一心具足諸法，知道一切法，不管是經驗的世間法，抑是超越的出世間法，都從心出，沒有一法能超離於心之外。關於一心具足諸法的思想，我們在〈天台三大部所及反映的智者大師的心靈哲學〉一文中提到，智顗在天台三大部(《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》)時期，有妄心具足諸法與凈心具足諸法的說法。現在這里所說的一心具足諸法的一心，應是就妄心而言。就一般而言，現實上的心的表現，時常是虛妄的。這里說「數門」的「數」，即是數一切法都由心出的意思。
關於第二門的隨門，智顗說：
行者當觀心時，知一切數量之法，悉隨心王。若無心王，即無心數。心王動故，心數亦動。譬如百官臣發，悉皆隨順大王。一切諸數量法依隨心王，亦復如是。如是觀時，即知心是隨門。(３８)
這是順著上面數門而來的對心的進一步的觀照，觀取一切法都依順於心，都隨心轉。智顗這里參照阿毗達磨(abhidharma)與唯識(vijnaptimatrata-vada)的說法，以心王與心數(心所、心理狀態)作譬，表示一切法都隨順於心而表現，像心數隨順心王那樣。這又如百官臣民都聽命、隨順王者那樣。
關於第三門的止觀，智顗說：
行者當觀心時，知心性常寂，即諸法亦寂。寂故不念，不念故即不動，不動故名止也。當知心者即是止門。(３９)
這個階段正式涉及觀心的根本性格，那便是心的虛幻性因而是不生不滅的寂靜性。心作為一個現象物，自然是跳動不定，想這想那。但它的本質，卻是寂靜的、止息的。這里說「心性常寂，即諸法亦寂」，很有意思，這表示諸法對心有一種感應關系；當心在起動時，諸法便出現，當心在止息時，諸法便沉寂。心與諸法有一種同起同寂的關系。這可以說是回應第二門的隨門的諸法隨順心而轉的微妙關系。我們在〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉一文論一念三千時，也說到心與諸法的那種同起同寂的關系。那是智顗後期成熟的思想，但它的發端，已在前期中表現出來了。
關於第四門的觀門，智顗說：
行者當觀心時，覺了性猶如虛空，無名無相，一切語言道斷。開無明藏，見真實性，於一切諸法得無著惠。當知心者即是觀門。(４０)
在這個階段，修行者更深入觀心，徹底知了心的本性，猶如虛空，了無實體可得。它超越一切名相、概念、語言作用。這正是突破無明之藏的時刻，由此可以滲透到心的真實性裡面去。既知心性是虛空，諸法由心而起，因而亦知諸法是虛空，因而不執著於諸法，對諸法以無著的智慧以了達之。
關於第五門的還門，智顗說：
行者當觀心時，既不得所觀之心，亦不得能觀之智。爾時心如虛空，無所依倚。以無著妙惠，雖不見諸法，而還通達一切諸法，分別顯示。入諸法界，無所缺減，普現色身，垂形九道，入變通藏。集諸善根，迴向菩提，莊嚴佛道。當知心者即是還門。(４１)
到了這個階段，心靈境界逐漸提升，以至超越能所的對待關系，臻於絕對冥寂的境地。按觀心原本是以能觀的智慧以觀取所觀的一念凡心，這里的能所的關系本來是很明顯的。但不斷觀心的結果，作為所觀的一念凡心，不斷轉化，逐步趨近能觀的智慧，最後兩者有冥合而成為一心的傾向，此時能觀的智慧不但不以心為所觀的對象，同時亦不與諸法相對待，亦有與諸法相冥合的傾向，但仍能了了通達諸法，並不與諸法構成蒙昧的一合相，胡亂混同起來。在這里，智顗還強調，修行者已漸能培養出神通的能力，能普遍地顯現色身，出入於十界中除佛界外的九界。並不斷培植善根，向著菩提覺悟與佛道的目標邁進。
最後，關於第六門的凈門，智顗說：
行者當觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法。雖分別一發法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清凈，從本以來，不為無明惑倒之所染故。故經雲：心不染煩惱，煩惱不染心。行者通達自性清凈心故，入於垢法，不為垢法所染，故名為凈。當知心者即是凈門。
這是觀心的最後階段，被觀的一念凡心完全被轉化過來。「不得心及諸法」表示不以心及諸法為對象，不對它們起對象相。在這里，智顗集中敘述心與諸法的關系。心能了了分別諸法，像唯識所說的轉識成智的妙觀察智那樣，能觀取得諸法的妙有方面的殊勝面相。心不住著於一切法中，卻能成就一切法。這「成就一切法」的說法，很有意思。我們在〈維摩經疏所反映的智者大師的心靈哲學〉一文中，提到智顗最後以救贖的意味來說一心三觀，其中的從空人假觀，其意是「立法攝受」，即是以積極的態度來攝受諸法，成立諸法；不走虛無主義的路，舍棄諸法，卻是以正確的方式來建立、安立諸法，使諸法發揮妙有的功能。這里說的「成就一切法」大抵有這個意思，只是稍微粗疏、稍微朦朧而已。最後智顗提到「自性清凈」的問題，這應是就心而言。由於被觀的一念凡心已轉化，不斷提升，以至與有觀的智慧冥合，而成一整體的清凈之心，回復到心的本來的狀態，這便是自性清凈。在這里，智顗重提在本文開著說到的清凈心觀念，表示心本來便有清凈的品質，不為無明惑倒所染污。修行者到這地步，顯然已趨近覺悟的境地了。
關於智顗的這種以六妙法門來說的觀心法，日本學者玉城康四郎曾作了相當詳盡的觀察與思考。以下我們稍作引介。就這整個觀心法而言，玉城以為，此中所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，沒有依據，完全消棄了唯心論的立場。但心又能了了分別一切法，不對一切法起執，順此更能成就諸法。(４３)其後，玉城對這觀心六妙門作進一步的發揮，他指出，最初心是一切諸法的中心主體，隨著觀心實踐的進行，心的主體性如虛空那樣消解下來，變成無名無相，一切形成的東西都雲散霧消，能所不可得。不過，在最後的觀心中，一切法可了了地分別開來，但其中並無執著存在。玉城表示，此中有一歷程：在最初的心的觀行中，先是追求心的主體性，以至於不可得的境界，而一切諸法在了了的世界中具現出來。這樣表現的世界，絕對地否定了一切相對性，事物都就其身顯現出來，這正是「十方不可思議，來性自爾」。(４４)對於觀心六妙門的數、隨、止、觀、還、凈的解釋，玉城表示，本來這是有一種觀心的主體的追求作為目示的，但到了還，所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，無所依寄。此中，觀心的主體性消解下來，心的依據也失去了。而在最後的凈中，了了分明地把得一切諸法。在還之中完全失去了的主體的依據，再度甦醒，而被呈現出來。這主體的依據，並不是如心(數)、心王(隨)與心性(止觀)那樣，是主觀的、名目的觀念，而是本性自爾，是最客觀的、公共的依據。只有它是真正的主全的依據。(４５)
很明顯，玉城的理解，是集中在主體性的追求方面，他似是以觀心為對於主體性的追求。但到了後時，由於所觀的心與能觀的智都不可得，觀心的主體性便消解下來，代之而起的是主體性的根據，這則是一種本性自爾的客觀的、公共的根據。但這到底是什麼東西呢？玉城最後也沒有透露。
我們的理解則是，觀心是以智慧觀一念凡心，在這實踐中，一念凡心不斷提升其境界而被轉化，以至最後與能觀的智慧冥合，而還原為一整一的自性清凈心。這是心的本原的完整狀態。而心對於諸法，亦不起執著。反而能了了分別諸法，以正確的、積極的方式來建立諸法，攝受諸法，使它們在妙有的世界中，發揮各自的姿采。這自性清凈心便是玉城所說的主體性，它自身便是根據，不必在它以外再找根據，它是最高的主體。
以上的六妙門觀心的說法，是智顗後期的一種重要思想，它其實已隱含了三同思想在內：觀門觀心相當於空觀，還門觀心相當於假觀，凈門觀心相當於中觀。關於這點，我們會在下一節論三觀問題時有進一步的討論。對於這六妙門觀心，一般人比較少留意到。這可能因為它牽涉比較複雜而細微的問題。實際上，智顗不止在《六妙法門》中說六妙門觀心，在他的《法界次第初門》中也有說及。(４６)兩者的說法稍有不同：除內容有異外，前者的說法比較有哲學意味，後者的說法，哲學性較低，但富有實踐意味。《法界次第初門》本來是一本闡述禪實踐的作品。佐藤哲英也提到，《法界次第初門》基本上是依淺深的次序，闡述種種不同的禪實踐方法，是理解有關諸種禪法的名目的入門書。(４７)從哲學的角度看，我們在上面所探究的在《六妙法門》中的觀心的說法，應為正宗。《法界次第初門》的說法，可視為補充。關於後者，這里限於篇幅，不能再作探究了。
THE END
