七、一心三觀：以心來觀法
吳汝鈞
以上所論的一心三觀，是以一念妄心作為對象而施以空觀、假觀與中觀的實踐法。一心三觀還有另外的意思，即是以凈心作能觀，以空觀、假觀與中觀來觀照對象或法以成就覺悟的實踐法。以下我們即討論這種實踐法。
如何能看出這種一心三觀的心是凈心呢？其關鍵在於這種心是以智言，或以智慧言。而且這種智慧可開列為三，即一切智、道種智與一切種智。一切智相應於空的境界，道種智相應於假的境界，一切種智則相應於中的境界。智顗特別強調，在一心中便具有這三種智慧，所謂「三智一心中得」。具有這三種與覺悟有直接關連的智慧的心，自然是一凈心。智顗說：
即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道種智。即中故，一切種智。三智一心中得，名大般若。(７６)
佛智照空，如二乘所見，名一切智。佛智照假，如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。(７７)
智顗以為，一切智所照見的對象是空，是有關一切法的共同的性格，這即是緣起無自性因而是空的性格。這是二乘的智慧。二乘是專門留意事物的空無的本質的。道種智所照見的對象是假，是有關一切法的個別的特殊的性格，這些性格是由事物的緣起結構所引致的。這是菩薩的智慧。菩薩為了教化和救度眾生，需要來到這個現象世界，廁身其中，並需要運用種種法門。因而他對這個現象世界的種種事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道種智。佛則綜合這二者，也不偏於這二者的任何一面，他是中道的境界，他的照見這種境界的智慧是一切種智。我們可以說，一切智是觀照普遍性的智慧，道種智是觀照特殊性的智慧，一切種智則是同時觀照普遍性與特殊性的智慧。
智顗特別強調，這三種智慧必須同時具足於一心中，才有妙用可言。若它們分具於三心中，便為粗糙。他說：
若三智在三心，屬三人，是則為麁。三智在一心中，不縱不橫，是則理妙。(７８)
即是說，三智在一心中，一心能同時旋轉妙運三智，無時間隔閡(不縱)，無空間隔閡(不橫)。由上面看到，只有佛才有同時具有這三種智。
智顗又進一步提出，在運用上來說，三智並不是分開來運用，各不相乾的，卻是三者結合成一個整體，三即一、一即三。同時，以智來觀照對象或境，智與境之間的關係並不是主客對待、主客分立的，卻是主客融通為一的。即是不是智境分離，而是智境合一的。這種觀照的方式，不是一般認識論意義的觀解的，卻是睿智層面的直覺的。智顗說：
一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通無礙。(７９)
不管是什麼智，它們所處理的、所觀照的，都是這個依因待緣而生起的現象世間。智顗說：
照因緣麁色，名肉眼。照因緣細色，名天眼。照因緣色空，名慧眼。照因緣色假，名法眼。照因緣色中，名佛眼。(８０)
這里以「色」(物質)來概括現象世界。以慧眼觀空，這相當於一切智。以法眼觀假，這相當於道種智。以佛眼觀中(中道)，這相當於一切種智。另外再加上天界眾生的天眼與凡夫的肉眼。不管是什麼眼，它們的所觀，都是這個眾生在其中輪轉生死的現象世界。
現在有一個問題。當智顗說三智一心中得，由一心以開展出一切智、道種智和一切種智，以進行空、假、中三觀，以觀照對象的空、假、中的面相時，此中的空觀、假觀與中觀，是否各自獨立，而為純然的空觀、假觀與中觀呢，它們所觀照的對象的面相，又是否各各獨立的空、假、中呢？這有進一步研究的必要。其實，智顗說空、假、中觀，並不單純是空觀、假觀與中觀，卻是相應地是從假入空觀、從空入假觀與中道第一義諦觀。他說：
觀有三。從假入空，名二諦觀。從空入假，名平等觀。二觀為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。(８１)
故空觀是從假入空觀，又名二諦觀。假觀是從空入假觀，又名平等觀。空觀照事物的空的面相，而成就空諦；假觀照事物的假的面相，而成就假諦。中觀則以空觀、假觀為方便，綜合這二觀，亦承受這二觀所照的二諦，而得中道，成就中道第一義諦。此種觀法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。薩婆若即是一切智的音譯。
就空觀與假觀之稱為從假入空觀與空入假觀言，可見這兩觀並不是相互獨立的，而是互相依待的，空觀是從假入空觀，它有假有作為基礎，它在照見事物的無自性的性格時，是立根於事物的假有性的，因此不會沈空滯寂，而淪於虛無主義。另一方面，假觀是從空入假觀，它有空作為基礎，它在照見事物的緣起假有的性格時，是立根於事物的無自性空的特質上的，因此不會執取事物為實自有，而淪於實在論。虛無主義是斷滅論，實在論是常住論，兩者都是邪見。由於空觀與假觀互相依待，因而不會陷入斷滅論與常住論的邪見之中。
依智顗，空觀、假觀和中觀又分別稱二諦觀、平等觀和中道第一義諦觀。三觀的特殊意味，可從這些稱呼中看到。以下我們先盾二諦觀。智顗說：
所言二諦者，觀假為入空之詮，空由詮會，能所合論，故言二諦觀。又會空之日，非但見空，亦復識假，如雲除發障，上顯下明，由真假顯得，是二諦觀。……又俗是所破，真是所用，若從所破，應言俗諦觀；若從所用，應言真諦觀。破用合論，故言二諦觀。(８２)
這里說空觀又稱二諦觀，有三點可言。第一，證入空理是以觀假作為能詮的、根基的。能詮方面的是假觀，所詮方面是空觀。這便成二諦觀。這是回應上面說的從假入空觀的。第二，既然在證入空理之前，已有觀假的工夫作為基礎，則在真正證入事物的空理時，亦當同時能識事物的假有性。空有在上，假有在下，兩者由真(空)假觀而得，故是二諦觀。第三，若從破與用的方法言，在這空觀中，基本上是以真空來觀破世俗的假有性，而不執之為實有。故「俗是所破，真是所用」。所破是傾向於俗諦、假有方面，所用或所立是傾向於真諦、空理方面，故又是二諦觀。
關於假觀，或從空入假觀，智顗說：
從空入假名平等觀者……當知此觀為化眾生，知真非真，方便出假，故言從空。分別葯病，而無差謬，故言入假。平等者，望前稱平等也。前觀破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未為平等。後觀破空病，還用假法。破用既均，異時相望，故言平等也。(８３)
此觀的主要作用是觀取種種假有的特殊性格，以積集種種方便，到假有世界去化度眾生。但它是立足於空觀的，故不會執取種種假有與方便。無寧是，它要分辯種種假有，看它們的問題所在，患了什麼病，而又分別方便的葯物，施以適當的治療。故當事人必須停滯於假有的世界，這便是入假。我們在上面解釋平等觀時，曾表示第三觀是以真空來觀破世俗的假有性，這時是只運用真空之法，破除世俗的假有性，並未有破除真空自己。故「破一不破，未為平等」。現在在這假觀中，為恐人執著真空，而流於虛無主義，故還是要用假有之法以克服之、破除之。這樣真空與假法各自應用了一次以破除、克服對方的弊病，平衡起來了，雖在不同時間，亦可言平等了。
關於中觀或中道第一義諦觀，智顗說：
中道第一義觀者，前觀假空，是空生死；後觀空空，是空涅槃。雙遮二邊，是名二空觀。為方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海。又初觀用空，後觀用假，是為雙存方便。入中道時，能雙照二諦。(８４)
這中道第一義諦觀是雙遮空觀與假觀而又雙照空觀與假觀。雙遮是雙邊否定，雙照是雙邊肯定。什麼是雙邊否定空觀與假觀呢？這目的是要避免由空觀與假觀所分別帶來的弊病。心以假觀照見事物的假有面，但又容易執取這假有面，而滯於生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空觀照見事物的真空面，但又容易執取這真空面，而滯於涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。這便是「雙遮二邊」，故又稱「二空觀」。二空觀即是同時空卻假(生死)與空(涅槃)的觀照也。關於「為方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海」，上面已經闡釋過，這里不再重復。至於雙邊肯定空觀與假觀，其目的是要同時綜合空觀與假觀的優點。初觀用空，是二諦觀以空來空卻對假有的執著；後觀用假，是平等觀以假來平衡人對空的執著，不使之陷於虛無主義中。這樣把二諦觀和平等觀或空觀和假觀作為方便的觀法而綜合過來，待入中道境界時，便能同時觀照空、假二諦，而中道自身亦成一諦，是為中諦。這便是中道第一義諦觀。
要注意的是，當我們最初說一心三觀，表示這心是一凈心，它可開展出三種智慧；一切智、道種智、一切種智，這三種智慧能分別以空觀、假觀和中觀來觀照對象，好像這種觀照對象的意味非常濃厚。但稍後便會發覺到，這種觀照對象的認識論的意味，並不濃厚，對象的被觀照，並不居於最重要的位置。無寧是，一心要在這三觀中，透過中觀來綜合空觀假觀的長處，而捨棄兩者的短處，最後把中觀提升為一中道第一義諦觀。心靈即在這種步步捨棄、綜合與升進中，提升自己，使自己提煉成一圓熟的主體。這里實有一重點的轉移，即重點由外在方面的觀照外境轉移到內在的提升內在主體方面去。而內在主體的提升，是要透過不斷斷除種種煩惱才能成就的。實際上，智顗在另一處說到三觀，便主要就破除種種煩惱而著眼，根本不提觀照外在對象的事。他說：
三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別葯病，種種法門，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智。智能得體，得中道體也。(８５)
故三觀的運作，目的在破惑，不在觀境。從假入空觀是破見思惑，悟得真空之體。從空入假觀是破無知惑，悟得假俗之體。中道正觀是破無明惑，悟得中道之體。故三觀的旨趣，已由認識的層面轉移到宗教的、救贖的(soteriolongical)層面。若能破除見思、無知、無明這種種惑或煩惱，體證得真空之體、假俗之體和中道之體，便表示已覺悟得解脫了。
附註：
(１)《法華玄義》一上，《大正藏》三三·六八五c。
(２)《法華玄義》四上，《大正藏》三三·七一九b。
(３)《摩訶止觀》一下，《大正藏》三三·七一一a。
(４)《法華玄義》三上，《大正藏》三三·七一一a。
(５)《華華玄義》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(６)這種以四句來推求，而歸於不可得，在思想方法上，便是四句否定。關於四句否定，其詳參看拙著ng yu-kwan,t'ien-t'ai buddhism and early madhyamika honolulu;tendai institute of hawaii/buddhist studies program, university of hawaii,1993,chap.v.pp.99-105.
(７)《摩訶止觀》六上，《大正藏》四六·七六a。
(８)《法華玄義》一上，《大正藏》三三·六九六a。
(９)《摩訶止觀》一下，《大正藏》四方·八a。
(１０)《法華玄義》二下，《大正藏》三三·六九八c。
(１１)《法華玄義》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(１２)《法華玄義》三上，《大正藏》三三·七一一a～b。
(１３)這里有一個問題是可以提出的。智顗基本上是以一切現象世界的東西都由心造；但現象世界的東西多是物質性的，而心則是精神性的。精神性的心如何產生物質性象世界呢？這顯然是一個宇宙論的問題，涉及物理的宇宙的生成與變化。在這方面，智顗並不措意，他並不關心宇宙的構造論的問題，而把焦點放在對於生死煩惱的解脫的實踐問題上，而有關宇宙的構造論的問題，只依附在生死煩惱的問題上輕輕帶過。如上面提出的，他依小乘的業感緣起的路數來說苦，或生死苦果，現實世界的生滅變化便依隨著這生死苦果來說。他並沒有獨立的宇宙論，這可以說是智顗哲學的不足處。其後湛然提到以心來造現象世界一點，顯然也遇到同樣問題，但他只說「逐境心變，名之為造」(《止觀畏行傳弘決》五之三，《大正藏》四六·二九三a)來說心與現象世界的造的關係。但心如何造現象世界呢？單是說「逐境心變」是不夠的，這只使人想到唯識的一些說法而已。實際上，逐境心變一說法是有邏輯上的困難的。心隨逐外境而變，外境顯然指現象世界，這已預設了現象世界與心的同時並存了，若這樣，又何需提出心如何變造現象世界這一問題呢？
(１４)《摩訶止觀》一上，《大正藏》四六·四a。
(１５)《摩訶止觀》二上，《大正藏》四六·一四c。
(１６)《法華玄義》(１７)《大正藏》八上，三三·七七八b。
(１８)《摩訶止觀》一下，《大正藏》四六·九c。
(１９)《法華玄義》四上，《大正藏》三三·七二０b。
(２０)《法華玄義》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(２１)《摩訶止觀》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２２)《法華玄義》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２３)《法華玄義》五下，《大正藏》三三·七四三c～七四四a。
(２４)《法華文句》九下，《大正藏》四六·一三三a。
(２５)《摩訶止觀》九下，《大正藏》四六·一一三a。
(２６)《法華玄義》一上，《大正藏》三三·六八五c～六八六a。
(２７)《法華玄義》五下，《大正藏》三三·七四四a。
(２８)《摩訶止觀》三上，《大正藏》四六·三五了。
(２９)《摩訶止觀》十下，《大正藏》四六·一四０b。按此處所謂空見，應是邪見。《摩訶止觀》十上討論觀諸見境，謂「邪解稱見」。(《大正藏》四六·一三一c)又謂：「推理不當，而偏見分明，作決定解，名之為見。」(《大正藏》四六·一三一c～一三三a)。
(３０)《法華玄義》一下，《大正藏》三三·六九二a。
(３１)《法華玄義》八上，《大正藏》三三·七七八c。
(３２)這一節所討論的有關心的無明與法性的當體一如的問題，可更參考拙著t'ien-tai buddhism and early madhyamika,chap,iii,pp.170-177.
(３３)日本學者玉城康四郎民留意到這個問題，並表示智顗有時說到涵攝一切的心是妄心抑是凈心，一時很難判定。如《法華玄義》的「明一法攝一切法。謂心是三界無別法，唯是一心作」(《大正藏》三三·六九三b)，玉城以為，這里的「一法」，應該是心，但說「心攝一切法」，這心是真心抑是妄心呢，便很難判定，好像兩者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展開》，東京：山喜房佛書林，一九六一)又《摩訶止觀》謂「秖觀根塵一念心起，心起即假，假名之心，為迷解本。……三界無別法，唯是一心作」(《大正藏》四六·八b)，玉城又謂，這心是真是妄，是未能決定的。不過，玉城很重視心的現前性、現實性，他以為心是當下把得的，不能有時間的隔閡。玉城說：「心法師已心不對於眾生法、佛法的可能的事態來說，總是現實的。」(《心把捉の展開》)又說：「心是已心自心，它必須在現前的領域存在方式中去把得。所謂『心』即指直接的現前的自己的意味。」又說：「心法特別是自心或所謂已主，具有直接性與現前性的不可欠缺的特性。」玉城特別強調，具的觀念與心有特別的關連，具的境痊是不能離開心而說的，而這心，便要就現前的直接的主體來說。他說：「就《摩訶止觀》、《法華玄義》的講法來說，具的境位不能離心，這是很明顯的。倘若不是這樣，具作為實相的妙處，具現於人間存在的主體中，便有困難了。這點可以從智顗對於心法的重視而推斷得，他視心法為現前的直接的主體的場所。」
(３４)《法華文句》十上，《大正藏》三四·一三九c。
(３５)《摩訶止觀》七下，《大正藏》四六·一００c。
(３６)《法華文句》八上，《大正藏》三四·一一０c。
(３７)《法華玄義》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(３８)《法華玄義》四下，《大正藏》三三·七二六a。
(３９)《摩訶止觀》一下，《大正藏》四六·九a。
(４０)《摩訶止觀》八上，《大正藏》四六·一０四。
(４１)《摩訶止觀》六下，《大正藏》四六·八四c。
(４２)《摩訶止觀》五上，《大正藏》四六·五四a。
(４３)學者通常認為，一念三千中的三千的法數，是由《華嚴經》的十界及其互具因而有百界，《華嚴經》的十如是和《大智度論》的三世間三者相乘而得。這是《摩訶止觀》的說法。參看拙著《佛教思想大辭典》，台北：台灣商務印書館，一九九二，a～b；又可參看河村孝照著《天台學辭典》，東京：國書刊行會，一九九一，。但《法華玄義》則只有一千的法數；「此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。」(《大正藏》三三·六九三c)另外，《法華文句》則用一千二百法數，參看本文稍前所引《法華文句》的文字。
對於《摩訶止觀》所說的三千之境界與《法華玄義》所說的百法界、千如是的說法，玉城康四朗意識到兩者的根對於《摩訶止觀》所說的三千之境與《法華玄義》所說的百法界、千如是的說法，玉城康四郎意識到兩者的根本不同點。他以為，《摩訶止觀》在觀心方面，說到不可思議境，那是以一心為核的三千法，而《法華玄義》的情況，則與觀心無關，百法界、千如是都不是就一心而說。《心把捉の展開》，另外，關於一念三千的說法，有作者問題。日本學者佐藤哲英提出，這說法見於智顗晚年的《摩訶止觀》在他的前期著作中，全不見提及，而在可以視為他的遺言書中的《觀心論》中，亦不見提及，另外，智顗在止觀(按指《摩訶止觀》)的一講說之後，更撰述《凈名玄義》十卷，又說說《維摩經玄疏》二十五卷，在這些著作中，亦未有片言隻字提到一念三千說。因此佐藤懷疑智顗有一念三千說的真確性，認為這可能是灌頂在整理智顗的止觀的講稿時加上去的。(佐藤哲英《續·天台大師の研究》，京都：百華苑，一九八一，起碼他認為，《法華玄義》本來只有一念一千說，灌頂在整理《摩訶止觀》的筆錄時，由一念一千說發展成一念三說。我們以為，佐藤的說法，不是太有理據，智顗在《摩訶止觀。之外沒有提到一念三千說，並不表示他便沒有這說法。而一念三千的說法，其重要的不是三千這一法數，而是一念具足諸法這一意思；這一意思常出現在智顗的著作中，其說法應無可疑。故我們這里暫時還是以一念三千說為智顗的說法
。
(４４)《心把捉の展開》。
(４５)玉城說：「一心在前與一切法在後都不是，逆反地一切法在前與一心在後都不是。兩者相互不在前後，不管怎樣說，都表示一心與一切法都不在隔別的領域中。這樣，便否定了兩者是在能所、主客的關係中，即是，我們不能說心生一切法，也不能說心含一切法。為什麼呢？因為這樣便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心與一切法便處於作為能所關係的隔別的境位中了。這樣的『心生一切法』、『心含一切法』的立場，可以視為是在能所相對的意味下的思議境的延續：但作為『心生一切法』的主體的基礎的心具，已不是能所相對的關係，而是『心是一切法』、『一切法是心』了。此中，能即所，所即能，能所一如，沒有思議插入的餘地，而是不可思議境了。」
(４６)同上書。
(４７)(４８)同上書。
(４９)安藤說：「思議境是以前諸教所說的實相理境，總持地說，其特色在說心生。即是說，心是生起一切世間的理法。在小乘來說，是生起地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人間、天上六界；與此相對比，大乘的心生說，則加上聲聞、緣覺、佛四界，而成十界的生起說的不同。對於這心生理法一般，智顗稱為思議境。但法華圓教則不說心生，而說心具；這心具的理法，稱為不思議境。」(安藤俊雄《天台學：根本思想とその展開》，京都：平樂寺書店，一九七三。
(５０)同上書。
(５１)田村說：「一念可以指極小、極微的世界。它可以是物，可以是心，是時間的、空間的極微(介爾)的東西，不一定限於心。不過，就尊重與存在相對的主體的把握來說，一念可以一心這種說法表現出來。論述這一念與三千的相即的，是《摩訶止觀》的文字，而以一言來展示這相即的，是『一念三千』。即是說，一念三千是極小世界(一念)與極大世界(三千)的相即關係、渾然一體的表現。」(田村芳朗、梅原猛著《絕對真理：天台》東京：角川書店，一九七四。
(５２)同上書。
(５３)此中的相恐是指有為法的四相生、住、異、滅，再加上它們各自的推動因素生生、住住、異異、滅滅。
(５４)唐君毅先生在這里對「縱亦不可，橫亦不可」的解釋與我們的說法有相似之處。他說：「智顗所謂不縱不橫之實義，即既不許『先有心以生一切法』之說，亦不許『先只有心之種子含一切法，後依緣乃實有此心，而實有一切法能呈顯於心』之說：而是謂此現有之心，即是呈顯於其中之一切法。此心即法，法即心。此心現起，其中之法亦現起。不可說心先於法，亦不可以為此心之因緣這黎耶種子等法，先於此心之現起，而能生起此心。」(《中國哲學原論原道篇》卷三，香港：新亞研究所，一九七四)
(５５)玉城康四郎在談到十界一心的關係時，表示十界並不相互隔絕開來，而是在主體的觀中，作為主體的存在方式各各顯現出來，在這個意義下，十界與一心是同在的。《心把捉の展開》這便有我們所說的心與一切法同起同寂的意味。
(５６)《摩訶止觀》一下，《大正藏》四六·一０b。
(５７)關於即空即假即中，參看下面討論一心三觀問題的部分。
(５８)《摩訶止觀》九下，《大正藏》四六·一三一b。
(５９)《法華文句》二上，《大正藏》三四·二一a。
(６０)《摩訶止觀》三下，《大正藏》四六·三一c～三二a。
(６１)《摩訶止觀》一上，《大正藏》四六·一c～二a。
(６２)我們這里的研究，如題目所示，是限於智顗的的天台三大部之內。但為了對某些觀念有更清晰的理解，以作參考之用，不妨超出這個范圍，選取智顗的其他著作來看，相信對我們的研究目標，不會構成太大的妨礙。只要記取這些資料是我們研究范圍之外的東西便可。
(６３)《大正藏》四六·四六二b。
(６４)《摩訶止觀》五上，《大正藏》四六·四九a～b。
(６５)《摩訶止觀》五上，《大正藏》四六·五二a～b。
(６６)智顗在另處也說：「眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心佛及眾生，是三無差別者。但自觀已心，則為易。」(《法華玄義》二上，《大正藏》三三·六九六a)所說也是這個意思。以自觀已心為易，顯然是從實踐角度立說。
(６７)《摩訶止觀》二上，《大正藏》四六·一五b～c。
(６８)《摩訶止觀》七上，《大正藏》三三·七六三b。
(６９)《摩訶止觀》四上，《大正藏》四六·三七a～b。
(７０)《法華文句》二下，《大正藏》三三·七００c。
(７１)《法華文句》一上，《大正藏》三四·六b～c。
(７２)《法華文句》一下，《大正藏》三四·一三b。
(７３)《法華文句》一上，《大正藏》三四·四c。
(７４)《法華文句》一上，《大正藏》三四·五a。
(７５)本節討論了智顗的一心三觀的說法。其關鍵在於觀照一念心的根本性格，是緣起無自性，當下便是空寂。以三觀來觀照，是從空、假、中多個面相來看這一心的生起。對於把一念心觀為空寂，智顗有時亦不以三觀來觀照，卻以四句來推檢，推檢的結果是，一念心沒有來源，亦無歸宿，它當體便是空寂，故我們對它不應有任何執取。智顗說：「觀此欲心，為從根生？為從塵生？為離？若從根生，未對塵時，心應自起，心應自起。若從塵生，塵即是他，於我何預？若共生者，應起兩心。若無因生，無因不可。四句推欲，欲無來處。既無來處，亦無去處。無欲無句，無來無去，畢竟空寂。」(《摩訶止觀》六上，《大正藏》四六·七０b)
(７６)《法華玄議》九上，《大正藏》三三·七八九c。
(７７)《摩訶止觀》三上，《大正藏》四六·二六b。
(７８)《法華玄議》五下，《大正藏》三三·七四五a。
(７９)《法華玄議》三下，《大正藏》三三·七一四a。
(８０)《摩訶止觀》七下，《大正藏》四六·一０一a。
(８１)(８２)《摩訶止觀》《大正藏》三上，四六·二四b。
(８３)(８４)《摩訶止觀》《大正藏》三上，四六·二四c。
(８５)《摩訶止觀》三上，《大正藏》四六·二六a。
