三、明與無明當體一如
吳汝鈞
上面討論智顗的心的兩面性格或功能：負面與正面。用智顗自己的辭彙來說，心是有法性或明與無明兩個面相的。明的一面導致心的正面的功能；無明的一面導致心的負面的功能。跟著而來的問題自然是，心的這兩個面相關系為如何呢？這兩個面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？這是一個由倫理修證以及於形而上方面的問題。智顗對這個問題的答覆，非常直截了當；法性或明與無明兩個面相都源於同一的心體；它們是同源的，而不是異源的。它們的不同，只是狀態上的差異而已。在這一點上，智顗以水來作譬，水有兩種狀態；固體是冰，液體是水。冰與水屬同一東西，只是狀態不同而已。他說：
問：無明即法性，法性即無明。無明破時，法性破不？法性顯時，無明顯不？答：然。理實無明，對無明稱法性。法性顯，則無明轉變為明。無明破，則無無明，對誰復論法性耶？問：無明即法性，無復無明，與誰相印？答：如為不識冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，寧復有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向則無水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(２１)
又說：
凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是於明。大經雲：無明轉，即變為明。凈名雲：無明即是明。當知不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰(２２)
法性與無明，「但有名字，寧復有二物相即耶？」法性與無明相即，只是同一物事的不同面相或狀態的表現而已，兩者同為該物事的面相或狀態，故說相即。此中並不是有兩件事物相即。即是，法性即無明或無明即法性，並不是指有兩件分離開來的物事相即。如水與冰相即，兩者並不是不同的、分離開來的物事，卻是同一物事(水，ｈ2ｏ)的不同狀態而已。故法性與無明並不是二物。「一物未增二」，這個意思實在非常清楚。「不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰。」我們不能離水求冰，也不能離冰求水；同樣，我們不能離無明以求明，離明以求無明。兩者本是同一體性。這個意思也非常清楚。
以現代哲學的述語來說，明與無明實成一二律背反(antinomy)，兩者性質相對反，恆常地和對方相抗衡，但兩者總是擁抱在一起，不能分離。我們不能離開其中的一者以求另外的一者。關於這點，智顗舉了一個竹與火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，兩者擁抱在一起，但亦早有一種潛在的抗衡性；當竹中的火性有機會發展成真正的火時，它還是反過來把竹燒起來。在我們生命中的善與惡的因素的關系也是一樣，兩者總是和合在一起，但又互相拒斥。惡總存在於善的推翻中，善也總存在於惡的推翻中。善與惡總是在一個相互擁抱而又相互鬥爭中存在，它們都屬於同一個生命，或屬於同一生命的二面性相。既然都是附屬於同一生命，我們便不能離開惡而求善，也不能離開善以求惡。對於這些譬喻，智顗生動地描述如下：
凡夫一念心即具十界，悉有惡業性相。秖惡性相即善性相；由惡有善，離惡無善。翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。邁緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事。邁緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。(２３)
法性或明與無明都同屬於一心的狀態，二者就同統屬於一心而相即。對於這種關系，我們稱為當體一如。由於明與無明當體一如，都同屬於一心，故在修行上來說，兩者是可互轉的。明可轉變為無明，無明亦可轉變成明。在哪裡轉呢？不在別處，正是在心中轉。即是說，看心的狀態如何轉？如心在迷執，則無明流行，明隱伏。如心在開悟，則明流行，無明隱伏。無明流行，便會引生煩惱；明流行，便會引生智慧。或者說，如心順法性的方向而行，則一切是定法；如心迷法性，而順無明的方向而行，則一切是散亂惡法。關於這點，智顗說：
若迷心執著，即煩惱而智慧滅。若解心無染，即智慧生煩惱滅。(２４)
由迷法性，故有一切散亂惡法。由解法性，故有一切定法。定散既即無明，無明亦即法性。迷解定散，其性不二。(２５)
正是由於法性或明與無明合成一體，在心中相即不離，因而要實現法性或明，便要在心中作工夫修行，把無明克服過來。無明被克服，便成隱蔽狀態，法性或明便得彰顯，表現出來。而心還是原來的心；不過，由於無明隱蔽起來，它便呈現為一明的心，或法性心。由於明或法性與無明都是心的狀態，兩者總是不離的。我們要顯現心中的明或法性，總是要把心中的無明克服過來。我們不能在與無明成一完全隔絕的關系下來顯現明或法性，故我們可說不離無明，而有明或法性。這種說法推廣起來，我們便可說不離煩惱，而有菩提；不離生死，而有涅槃。或更直截了當地說明即明，即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃了。關於這點，智顗說：
心是總法之本，心即總也。別說有三種心；煩惱心是三支，苦果心是七支，業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用。(２６)
又說：
凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身為苦道。不離苦道，別有法身。如迷南為北，無別南也。若悟，生死即是法身。故雲：苦道性相即是法身性相也。(２７)
很明顯，苦心、煩惱心、業心、苦道、生死等都屬無明攝，都是心的負面面相的表示方式。而法身、般若、解脫等都屬法性或明攝，都是心的正面面相的表示方式。
以下的種種不同的說法，都在顯示明或法性與無明在心上當體一如的消息，都表示兩者可相即互轉的關系。
體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相，遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊止。(２８)
一念空見具十法界，即是法性。法性更非遠物，即是空見心。凈名雲：諸佛解脫當於眾生心行中求，當於六十二見中求。(２９)
佛一切種智知一切法，明、無明無二。若知無明不可得，亦無無明。是為入不二法門。(３０)
智顗以為，這種負面與正面在心上當體一如的關系，或明或法性與無明相即的關系，只是大乘佛教所持的。小乘中人則不這樣看，他們是把正負雙方、明與無明雙方區分得很清楚的。智顗說：
若小乘明惡中無善，善中無惡，事理亦然。此則惡心非經，則無多含之義，隘路不受二人並行。若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。(３１)
即是說，小乘中人對心的看法，是「惡中無善，善中無惡」，善與惡在心中區分得很清楚，二者不成一個二律背反。智顗的評論是「惡心非經」，「無多含之義，隘路不受二人並行」。他以為小乘不容許惡心為經說，以為經說的都傾向於善心方面，這便縮減了經中多方面的內涵，好像狹窄的路不能承受二人同時並行那樣。大乘則不同，他們看惡心，並不視之為有惡的自性，因而能「即惡而善」，即就惡的成分使之轉化為善，因而無定惡定善的規定，一切要看心自身如何運轉。他們看善心，亦是同樣的看法，不視之為有善的自性，因而會「即善而惡」，善可轉成惡，因而亦無定善定惡的規定，要看心自身如何活動。(３２)
吳汝鈞
上面討論智顗的心的兩面性格或功能：負面與正面。用智顗自己的辭彙來說，心是有法性或明與無明兩個面相的。明的一面導致心的正面的功能；無明的一面導致心的負面的功能。跟著而來的問題自然是，心的這兩個面相關系為如何呢？這兩個面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？這是一個由倫理修證以及於形而上方面的問題。智顗對這個問題的答覆，非常直截了當；法性或明與無明兩個面相都源於同一的心體；它們是同源的，而不是異源的。它們的不同，只是狀態上的差異而已。在這一點上，智顗以水來作譬，水有兩種狀態；固體是冰，液體是水。冰與水屬同一東西，只是狀態不同而已。他說：
問：無明即法性，法性即無明。無明破時，法性破不？法性顯時，無明顯不？答：然。理實無明，對無明稱法性。法性顯，則無明轉變為明。無明破，則無無明，對誰復論法性耶？問：無明即法性，無復無明，與誰相印？答：如為不識冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，寧復有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向則無水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(２１)
又說：
凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是於明。大經雲：無明轉，即變為明。凈名雲：無明即是明。當知不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰(２２)
法性與無明，「但有名字，寧復有二物相即耶？」法性與無明相即，只是同一物事的不同面相或狀態的表現而已，兩者同為該物事的面相或狀態，故說相即。此中並不是有兩件事物相即。即是，法性即無明或無明即法性，並不是指有兩件分離開來的物事相即。如水與冰相即，兩者並不是不同的、分離開來的物事，卻是同一物事(水，ｈ2ｏ)的不同狀態而已。故法性與無明並不是二物。「一物未增二」，這個意思實在非常清楚。「不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰。」我們不能離水求冰，也不能離冰求水；同樣，我們不能離無明以求明，離明以求無明。兩者本是同一體性。這個意思也非常清楚。
以現代哲學的述語來說，明與無明實成一二律背反(antinomy)，兩者性質相對反，恆常地和對方相抗衡，但兩者總是擁抱在一起，不能分離。我們不能離開其中的一者以求另外的一者。關於這點，智顗舉了一個竹與火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，兩者擁抱在一起，但亦早有一種潛在的抗衡性；當竹中的火性有機會發展成真正的火時，它還是反過來把竹燒起來。在我們生命中的善與惡的因素的關系也是一樣，兩者總是和合在一起，但又互相拒斥。惡總存在於善的推翻中，善也總存在於惡的推翻中。善與惡總是在一個相互擁抱而又相互鬥爭中存在，它們都屬於同一個生命，或屬於同一生命的二面性相。既然都是附屬於同一生命，我們便不能離開惡而求善，也不能離開善以求惡。對於這些譬喻，智顗生動地描述如下：
凡夫一念心即具十界，悉有惡業性相。秖惡性相即善性相；由惡有善，離惡無善。翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。邁緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事。邁緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。(２３)
法性或明與無明都同屬於一心的狀態，二者就同統屬於一心而相即。對於這種關系，我們稱為當體一如。由於明與無明當體一如，都同屬於一心，故在修行上來說，兩者是可互轉的。明可轉變為無明，無明亦可轉變成明。在哪裡轉呢？不在別處，正是在心中轉。即是說，看心的狀態如何轉？如心在迷執，則無明流行，明隱伏。如心在開悟，則明流行，無明隱伏。無明流行，便會引生煩惱；明流行，便會引生智慧。或者說，如心順法性的方向而行，則一切是定法；如心迷法性，而順無明的方向而行，則一切是散亂惡法。關於這點，智顗說：
若迷心執著，即煩惱而智慧滅。若解心無染，即智慧生煩惱滅。(２４)
由迷法性，故有一切散亂惡法。由解法性，故有一切定法。定散既即無明，無明亦即法性。迷解定散，其性不二。(２５)
正是由於法性或明與無明合成一體，在心中相即不離，因而要實現法性或明，便要在心中作工夫修行，把無明克服過來。無明被克服，便成隱蔽狀態，法性或明便得彰顯，表現出來。而心還是原來的心；不過，由於無明隱蔽起來，它便呈現為一明的心，或法性心。由於明或法性與無明都是心的狀態，兩者總是不離的。我們要顯現心中的明或法性，總是要把心中的無明克服過來。我們不能在與無明成一完全隔絕的關系下來顯現明或法性，故我們可說不離無明，而有明或法性。這種說法推廣起來，我們便可說不離煩惱，而有菩提；不離生死，而有涅槃。或更直截了當地說明即明，即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃了。關於這點，智顗說：
心是總法之本，心即總也。別說有三種心；煩惱心是三支，苦果心是七支，業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用。(２６)
又說：
凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身為苦道。不離苦道，別有法身。如迷南為北，無別南也。若悟，生死即是法身。故雲：苦道性相即是法身性相也。(２７)
很明顯，苦心、煩惱心、業心、苦道、生死等都屬無明攝，都是心的負面面相的表示方式。而法身、般若、解脫等都屬法性或明攝，都是心的正面面相的表示方式。
以下的種種不同的說法，都在顯示明或法性與無明在心上當體一如的消息，都表示兩者可相即互轉的關系。
體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相，遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊止。(２８)
一念空見具十法界，即是法性。法性更非遠物，即是空見心。凈名雲：諸佛解脫當於眾生心行中求，當於六十二見中求。(２９)
佛一切種智知一切法，明、無明無二。若知無明不可得，亦無無明。是為入不二法門。(３０)
智顗以為，這種負面與正面在心上當體一如的關系，或明或法性與無明相即的關系，只是大乘佛教所持的。小乘中人則不這樣看，他們是把正負雙方、明與無明雙方區分得很清楚的。智顗說：
若小乘明惡中無善，善中無惡，事理亦然。此則惡心非經，則無多含之義，隘路不受二人並行。若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。(３１)
即是說，小乘中人對心的看法，是「惡中無善，善中無惡」，善與惡在心中區分得很清楚，二者不成一個二律背反。智顗的評論是「惡心非經」，「無多含之義，隘路不受二人並行」。他以為小乘不容許惡心為經說，以為經說的都傾向於善心方面，這便縮減了經中多方面的內涵，好像狹窄的路不能承受二人同時並行那樣。大乘則不同，他們看惡心，並不視之為有惡的自性，因而能「即惡而善」，即就惡的成分使之轉化為善，因而無定惡定善的規定，一切要看心自身如何運轉。他們看善心，亦是同樣的看法，不視之為有善的自性，因而會「即善而惡」，善可轉成惡，因而亦無定善定惡的規定，要看心自身如何活動。(３２)
THE END
