六、一心三觀的求贖義
吳汝鈞
從表面看，一心三觀的重點在觀，觀取一念心或諸法的無自性空、因緣假名與中道的面相，或三方面的對象。這種觀取是同時的。故一心三觀具有認識論意義。不過，就認識論來說一心三觀是有困難的。我們的心只能在一時間內觀取一個對象，這樣的觀取才能清晰、明確。要同時觀取兩個對象，便不免會引起混淆(confusion)，結果是兩個對象都會模糊不清，更遑論同時觀取三個對象了。智顗自己似乎也意識到這點，因此他並未止於從認識論方面來說一心三觀，更推進一步，把一心三觀提升到救贖的層面，那完全是實踐意義的，這自然是不限於觀空觀假觀中了。
智顗首先從觀這一概念著手，賦與它新的涵義。他把觀從兩面看；觀達與觀穿。觀達是由觀而通達假中三諦之理，仍有認識論意味；觀穿則完全是救贖的、實踐的，其焦點是穿過滲透至煩惱或惑的根柢中去。他在《三觀義》中說：
觀以觀穿為義，亦是觀達為能。觀穿者，即是觀穿見思、塵沙、無明之惑，故名觀穿也。觀達者，達三諦之理。是以涅槃經雲：即以利钁斵之，磐石沙鹵，直過無礙，徹至金剛。至金剛者，即達中道佛性理也。(４４)
這里我們要特別留意觀的觀穿義。智顗以為，觀穿是通過觀的工夫，以穿透見思、塵沙、無明這三種惑或根本煩惱。這三種惑都是障礙人的智明，使不見真理，而沈淪於生死煩惱的世界中。見思惑是見惑與思惑。見惑是由虛妄分別種種道理而起，所謂身見、邊見是。思惑是由對世間的事物起顛倒想而起，如貪慾、瞋恚是。這兩惑如能克服，則能遠離三界，擺脫輪回之苦，聲聞、緣覺以此為涅槃，菩薩則要再進一步，更要克服塵沙惑與無明惑。塵沙惑是菩薩化導眾生而有的障礙。按菩薩教化眾生，需要具足如塵沙般無量無邊的法門。有塵沙惑的人，則心性闇味，不能自在地運用這些法門。至於無明惑，則是障礙中道實相的顯現的根本煩惱。若能克服這種煩惱，便能成佛。智顗更引述《涅槃經》的話語，以磐石喻見思惑，以沙喻塵沙惑，以鹵喻無明惑。他表示要徹底穿透、克服這些惑，才能達於如金剛般堅實的中道佛性。這中道佛性是智顗對真理或實相的獨特的稱呼，它一方面是中道之理，一方面又是佛性之心。(４５)
這種對於三惑的觀穿，是在一心三觀的觀法之下表現的。要克服三惑，基本上還是要在心上做工夫，因三惑是存在於心中的。新田雅章也強調，一心三觀在徹見實相的當相的過程中，對於惑的對破，是一不可避免的課題。(４６)他又以為，《維摩經》疏展示出以心的觀察作為純粹內省的中心，這便是觀心的實踐。這種實踐是凝視和觀察在見思、塵沙、無明三惑覆蓋下的現在的一念心，以一心三觀的方法徹底滲透到它的真相裡面去。(４７)
這里有一點有要注意的是，智顗說到見思、塵沙、無明之惑，並不太強調要斷除消滅它們，往往表示要不斷它們，而即在不斷、保留這三惑之中，成就解脫。他說：
不斷三諦惑障，能起一心三觀三智之明脫。明脫雖處三惑之內，不為三惑所染，故稱無垢。(４８)今明不思議之三觀，見不思議三諦之理。不斷見思、塵沙、無明之惑，與三諦之理相應。一心三觀之智不閡煩惱，煩惱不障一心三觀之智。智不斷惑，與理諦相應，即是不斷煩惱而入涅槃。(４９)
「不斷見思、塵沙、無明之惑，與三諦之理相應。」「智不斷惑，與理諦相應，即是不斷煩惱而入涅槃。」智顗的意思很清楚，不必徹底斷除惑障，亦能證菩提入涅槃。智顗大抵有這個意思，或障是不必斷的，但我們要超越它，克服它，使它不能成為我們證菩提入涅槃的障礙。更有寧是，只要我們不為惑障所束縛，卻能隨心所欲地駕駛它，則惑障不單不會對我們在求道方面做成妨礙，反而能成為一種工具，一種方便法門，對世間的眾生進行有效地轉化。能這樣了解，即是對惑障具有一種辯證的智慧，滲透到它的深層的本質方面去。(５０)
對於一心三觀的這種說法，由觀穿以至對惑障的克服與破斥，在三大部時期也是有的。例如，智顗便在《摩訶止觀》中提到從假入空觀破見思惑，成就一切智；從空入假觀破無知惑，成就道種智；中道觀破無明惑，成就一切種智。(５１)故這種說法還不能說為是智顗在《維摩經》疏時期的心的思想上的獨有的特色。不過，智顗並未止於此。他更進一步從破斥對世間法的偏執與正確地建立世間法，並教化眾生，令佛法得以久住於世，最後建立常住法身，來說一心三觀。這種純然是救贖意味(in soteriological sense)的一心三觀的說法，則可以說是他在最晚期的《維摩經》疏時期的一大特色，為前此時期所無的。他說：
初從假入空，是破法折伏義也。次從空入假，是立法攝受。中道正觀，即是教化眾生入這慧也。入實者，名法久住。法久住者，則法身常存。(５２)
若約此經近論者，此品呵諸人者，即是破法折伏，勸求佛身，即是立法攝受。以折攝故，令法若約此經近論者，此品呵諸人者，即是破法折伏，勸求佛身，即是立法攝受。以折攝故，令法久住。法得久住者，謂令眾生入真性解脫清凈佛土。是以中論品品明破，即是破法；後四諦品明三寶、四諦、四沙門果，即是立法。又偈結雲因緣所生法，我說即是空，破法斬伏也。亦名為假名，立法攝受也。亦是中道義，教化眾生，令法得久住。法久住者，令見佛性，住大涅槃。(５３)
以下我們探討一下智顗的說法。在一心三觀中，從假入空觀的重點在空，但以假為基礎。這樣構成的空觀不會淪於否定義義、虛無義義。但空能發揮它的否定作用，否定與破斥我們對諸法的自性、實體的執者。所謂「破法折伏」，是指破除與伏斷對諸法的偏執而言。從空入假觀的重點在假，但以空作為基礎。這樣構成的假觀不會淪於常住論，反之，它能順著假法的緣起性格，而加以攝受之，建立之，將之建構成一具有多種姿態的現象世界。「立法攝受」即是對諸法的緣起性加以承受，並以緣起為基礎，建立本性是空而又如幻如化、表現為萬種姿採的現象世界。最後，中道正觀積極地著眼於對眾生的教化、轉化方面，使他們都能顯佛性，而成常住的法身(佛性與法身都指同一東西，隱為佛性，顯為法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住於世。
智顗又提出龍樹(nagarjuna)的《中論》(madhyamaka-karika)作譬，認為這部名著同時發揮破法折伏與立法攝受的作用。它的三諦偈中的「眾因緣生法，我說即是空」強調空邊，發揮否定的作用，這是破法折伏。「亦為是假名」強調假邊，發揮有肯定的作用，這是立法攝受。「亦是中道義」則宣說中道的理法，發揮教化眾生的作用，表現中道佛性，以入於涅槃的境界。
一心三觀到了這個階段，可以說完全從認識論的觀的意味解放開來，而開出一個全新的視野，那是就著建立正確的現象世界與教化眾生使轉迷成覺這一宗教理想來說的，這完全是實踐的、求贖的意味。佛教作為一救贖的宗教，必須這樣詮釋一心三觀，才能充實飽滿。
吳汝鈞
從表面看，一心三觀的重點在觀，觀取一念心或諸法的無自性空、因緣假名與中道的面相，或三方面的對象。這種觀取是同時的。故一心三觀具有認識論意義。不過，就認識論來說一心三觀是有困難的。我們的心只能在一時間內觀取一個對象，這樣的觀取才能清晰、明確。要同時觀取兩個對象，便不免會引起混淆(confusion)，結果是兩個對象都會模糊不清，更遑論同時觀取三個對象了。智顗自己似乎也意識到這點，因此他並未止於從認識論方面來說一心三觀，更推進一步，把一心三觀提升到救贖的層面，那完全是實踐意義的，這自然是不限於觀空觀假觀中了。
智顗首先從觀這一概念著手，賦與它新的涵義。他把觀從兩面看；觀達與觀穿。觀達是由觀而通達假中三諦之理，仍有認識論意味；觀穿則完全是救贖的、實踐的，其焦點是穿過滲透至煩惱或惑的根柢中去。他在《三觀義》中說：
觀以觀穿為義，亦是觀達為能。觀穿者，即是觀穿見思、塵沙、無明之惑，故名觀穿也。觀達者，達三諦之理。是以涅槃經雲：即以利钁斵之，磐石沙鹵，直過無礙，徹至金剛。至金剛者，即達中道佛性理也。(４４)
這里我們要特別留意觀的觀穿義。智顗以為，觀穿是通過觀的工夫，以穿透見思、塵沙、無明這三種惑或根本煩惱。這三種惑都是障礙人的智明，使不見真理，而沈淪於生死煩惱的世界中。見思惑是見惑與思惑。見惑是由虛妄分別種種道理而起，所謂身見、邊見是。思惑是由對世間的事物起顛倒想而起，如貪慾、瞋恚是。這兩惑如能克服，則能遠離三界，擺脫輪回之苦，聲聞、緣覺以此為涅槃，菩薩則要再進一步，更要克服塵沙惑與無明惑。塵沙惑是菩薩化導眾生而有的障礙。按菩薩教化眾生，需要具足如塵沙般無量無邊的法門。有塵沙惑的人，則心性闇味，不能自在地運用這些法門。至於無明惑，則是障礙中道實相的顯現的根本煩惱。若能克服這種煩惱，便能成佛。智顗更引述《涅槃經》的話語，以磐石喻見思惑，以沙喻塵沙惑，以鹵喻無明惑。他表示要徹底穿透、克服這些惑，才能達於如金剛般堅實的中道佛性。這中道佛性是智顗對真理或實相的獨特的稱呼，它一方面是中道之理，一方面又是佛性之心。(４５)
這種對於三惑的觀穿，是在一心三觀的觀法之下表現的。要克服三惑，基本上還是要在心上做工夫，因三惑是存在於心中的。新田雅章也強調，一心三觀在徹見實相的當相的過程中，對於惑的對破，是一不可避免的課題。(４６)他又以為，《維摩經》疏展示出以心的觀察作為純粹內省的中心，這便是觀心的實踐。這種實踐是凝視和觀察在見思、塵沙、無明三惑覆蓋下的現在的一念心，以一心三觀的方法徹底滲透到它的真相裡面去。(４７)
這里有一點有要注意的是，智顗說到見思、塵沙、無明之惑，並不太強調要斷除消滅它們，往往表示要不斷它們，而即在不斷、保留這三惑之中，成就解脫。他說：
不斷三諦惑障，能起一心三觀三智之明脫。明脫雖處三惑之內，不為三惑所染，故稱無垢。(４８)今明不思議之三觀，見不思議三諦之理。不斷見思、塵沙、無明之惑，與三諦之理相應。一心三觀之智不閡煩惱，煩惱不障一心三觀之智。智不斷惑，與理諦相應，即是不斷煩惱而入涅槃。(４９)
「不斷見思、塵沙、無明之惑，與三諦之理相應。」「智不斷惑，與理諦相應，即是不斷煩惱而入涅槃。」智顗的意思很清楚，不必徹底斷除惑障，亦能證菩提入涅槃。智顗大抵有這個意思，或障是不必斷的，但我們要超越它，克服它，使它不能成為我們證菩提入涅槃的障礙。更有寧是，只要我們不為惑障所束縛，卻能隨心所欲地駕駛它，則惑障不單不會對我們在求道方面做成妨礙，反而能成為一種工具，一種方便法門，對世間的眾生進行有效地轉化。能這樣了解，即是對惑障具有一種辯證的智慧，滲透到它的深層的本質方面去。(５０)
對於一心三觀的這種說法，由觀穿以至對惑障的克服與破斥，在三大部時期也是有的。例如，智顗便在《摩訶止觀》中提到從假入空觀破見思惑，成就一切智；從空入假觀破無知惑，成就道種智；中道觀破無明惑，成就一切種智。(５１)故這種說法還不能說為是智顗在《維摩經》疏時期的心的思想上的獨有的特色。不過，智顗並未止於此。他更進一步從破斥對世間法的偏執與正確地建立世間法，並教化眾生，令佛法得以久住於世，最後建立常住法身，來說一心三觀。這種純然是救贖意味(in soteriological sense)的一心三觀的說法，則可以說是他在最晚期的《維摩經》疏時期的一大特色，為前此時期所無的。他說：
初從假入空，是破法折伏義也。次從空入假，是立法攝受。中道正觀，即是教化眾生入這慧也。入實者，名法久住。法久住者，則法身常存。(５２)
若約此經近論者，此品呵諸人者，即是破法折伏，勸求佛身，即是立法攝受。以折攝故，令法若約此經近論者，此品呵諸人者，即是破法折伏，勸求佛身，即是立法攝受。以折攝故，令法久住。法得久住者，謂令眾生入真性解脫清凈佛土。是以中論品品明破，即是破法；後四諦品明三寶、四諦、四沙門果，即是立法。又偈結雲因緣所生法，我說即是空，破法斬伏也。亦名為假名，立法攝受也。亦是中道義，教化眾生，令法得久住。法久住者，令見佛性，住大涅槃。(５３)
以下我們探討一下智顗的說法。在一心三觀中，從假入空觀的重點在空，但以假為基礎。這樣構成的空觀不會淪於否定義義、虛無義義。但空能發揮它的否定作用，否定與破斥我們對諸法的自性、實體的執者。所謂「破法折伏」，是指破除與伏斷對諸法的偏執而言。從空入假觀的重點在假，但以空作為基礎。這樣構成的假觀不會淪於常住論，反之，它能順著假法的緣起性格，而加以攝受之，建立之，將之建構成一具有多種姿態的現象世界。「立法攝受」即是對諸法的緣起性加以承受，並以緣起為基礎，建立本性是空而又如幻如化、表現為萬種姿採的現象世界。最後，中道正觀積極地著眼於對眾生的教化、轉化方面，使他們都能顯佛性，而成常住的法身(佛性與法身都指同一東西，隱為佛性，顯為法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住於世。
智顗又提出龍樹(nagarjuna)的《中論》(madhyamaka-karika)作譬，認為這部名著同時發揮破法折伏與立法攝受的作用。它的三諦偈中的「眾因緣生法，我說即是空」強調空邊，發揮否定的作用，這是破法折伏。「亦為是假名」強調假邊，發揮有肯定的作用，這是立法攝受。「亦是中道義」則宣說中道的理法，發揮教化眾生的作用，表現中道佛性，以入於涅槃的境界。
一心三觀到了這個階段，可以說完全從認識論的觀的意味解放開來，而開出一個全新的視野，那是就著建立正確的現象世界與教化眾生使轉迷成覺這一宗教理想來說的，這完全是實踐的、求贖的意味。佛教作為一救贖的宗教，必須這樣詮釋一心三觀，才能充實飽滿。
THE END
