五、三種三觀
吳汝鈞
智顗在《維摩經文疏》中，分別三種三觀：別相三觀、通相三觀、一心三觀。他說：
今但約別教圓教二種以簡雖三觀之相不同，則有三種。一者別相三觀，二者通相三觀，三者一心三觀。一別相二觀者，歷別觀三諦。若從假入空，但得觀真，尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，亦未得觀中道。若入中道正觀，方得變照二諦，是義如前三觀玄義也具分別也。二通相三觀者，則異於此。從假入空，非但知俗假是空，真諦中道亦通是空也。若從空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正觀，非但知中道是中，俗真通是中也。是則一空一切空，無假無中不空；一假一切假，無空無中而不假；一中一切中，無假無空而不中。但以一觀當名，解心無不通也。……三一心三觀者，知一念心不可得不可說，而能圓觀三諦也即是此經雲：一念知一切法，即是坐道場，成就一切智故。(３６)
首先，關於別相三觀，智顗表示得很清楚，那是歷別觀空、假、中三諦的觀法。即是說，從假入空觀觀照作為真諦的空理，但不能同時觀取俗諦與中道第一義諦。從空入假觀則觀照作為俗諦的諸法的假名、假有性格，但不能同時觀取真諦與中道第一義諦。到了中道正觀，則主要是觀照作為中諦的中道理，不過，依智顗，這中道正觀亦能雙照空與假二諦。文中所謂《三觀玄義》即是《三觀義》。總之，在原則上，這別相三觀只能歷別地、順次序地觀取空、假、中三諦，一時只能觀取一諦，此中有時間上的限制。
通相三觀則不同。從假入空觀以空為主要觀照對象，同時亦融假諦與中諦於空之中。從空入假觀以假為主觀照對象，同時亦融空諦與中諦於假之中。中道正觀則以中道為主要觀照對象，同時亦融空諦與假諦於中道之中。因而智顗可以說「一空一切空，無假無中而不空；一假一切假，無空無中而不假；一中一切中，無空無假而不中」。這樣，空、假、中道三方面的真理同時把得，當下圓成。關於這點，日本學者新田雅章也提到，所謂通相三觀，是把諸法視為一法，而同時觀取其空、假、中三諦的姿容的正確的觀法。諸法由空一方面講，一方面是空，亦無不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同時亦是空、中。更由中一方面看，當然一方面是中，但同時也是空，也是假。(３７)新田顯然是以為諸法的空、假、中各面是相通的，空可通於假、中，假可通於空、空。但何以是相通，新田則未有進一步的解說。
至於一心三觀，《維摩文疏》說得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可說，而能圓觀三諦；又提到一念心即是覺悟(坐道場)的所在，成就菩提智慧。在這點上，《三觀義》的說法可作補充，它就一心三觀分兩點來說，其一是所觀之境，另一是能觀之觀。在所觀之境方面，《大觀義》所透露的，正是一念無明心具足諸法的理境。智顗說：
所觀之境者，即是一念無明因緣具十法界三諦之境也。……此十法界皆是十二因緣之所成，故言因緣所生法也。十二因緣並依無明，無明之理，體非異念，故言一念具足十法界也。……問曰：一念十二因緣具十法界，何得以為一心三觀之境？答曰：以一念十二因緣即空即假即中，三諦之理，不縱不橫，不一不異。十法界法，雖復無量，不礙一念無明之心；一念無明之心舍十法界，無有迫妨。(３８)
一心三觀的所觀之境，依智顗，是「一念無明因緣具十法界三諦之境」，這即是一念心具十法界三諦的理境，這一念心即空即假即中，而它所具足的內涵亦是即空即假即中。這三諦之理，不縱不橫。不縱是超越時間，不橫是超越空間。三者又不是完全同一，但又保持密切的關系，故不是完全別異，故是不一不異。
現在的問題是，一念心或一念無明心如何是即空即假即中呢？這是了解一心三觀的關鍵之點。關於這點，讓我們再看智顗論能觀之觀。他說：
明能觀之觀者，若觀此一念無明之心非空非假，一切諸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，見二諦，即一心三觀之相也。稱理之觀，不得諸法，不知不見，不斷痴愛，起諸明脫，亦不縛不脫。無能無所，真緣具泯，離諸戲論，言語法滅，清凈心一，如水澄清，珠相自現，是為得一心三觀之相。(３９)
一念無明心具足諸法，這是不思議的絕對的境界，不是相對的空與假所能描述，故為非空非假。但這絕對的非空非假也不能作為實體看，以為相應於這表述式在客觀的世界有絕對的非空非假的實在物可得，故說「不得非空非假」。而實際上，一念無明心無實性可得，故為空，而又幻相宛然，故為假。故一念無明心仍然為是空是假。能這樣了解一念無明心的空假分際，即為中道。知一念無明心之為假而不取著於這假，這便入於空的真諦；知一念無明心之為空無自性而不淪於否定主義、虛無主義，這便入於假的俗諦。同時把這真俗二諦，而又不黏滯於其中一諦，這便是中道。這樣便是一心三觀，便是圓照一念無明心的即空即假即中的性格。另外，就不思議的境界來說，這一念無明心當體便具足諸法，它作用時，諸法的現象世界同時生起；它不作用，諸法的現象世界，便同時沈降。故一念無明心與諸法的現象世界同起同寂，這便是具足諸法的意味。這樣，諸法是不能斷除的，不能否定的，不思議境便是顯示於一念無明心對諸法的具足之中。這猶如《維摩經》所提出的不斷痴愛的說法，因為解脫正是建立在痴愛之中，痴愛若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脫。這亦是不思議境。
以上是我們對智顗的三種三觀的詮釋。關於通相三觀與一心三觀，新田雅章以為，通相三觀是在內容上較一心三觀為低的觀法，但可以為低，則未有進一步的解釋。不過，新田表示，通相三觀是以三諦來表達實相，一心三觀則是以一諦來表達實相。他以為前者是粗，是方便，後者則不是可得，不可說(４０)其實三諦與一諦，只是說法不同而已，就內容上，還是一樣。若空諦、假諦、中諦分開來說，便成三諦。但空諦與假諦並不與中諦分離，無寧是，中諦是空諦與假諦的綜合。就綜合的觀點看，三諦還是一諦。
這三種三觀，是相應於別教與圓教。在本節開著我們引了一長段智顗的文字，起首即說「約別教圓教二種以簡別三觀之相不同」。大抵可以說，別教強調漸進的、階段的修法，在三觀來說，應是採取歷別的方式，這即是別相三觀。圓教尚圓頓的修行方式，它應該采通三觀與一心三觀。實際上，智顗自己便說：
初別相三觀，的在別教，歷別觀三諦也；若通相三觀、一心三觀，的屬圓教也。(４１)
別相三觀是歷別地觀空、假、中三諦的，不能一下子觀取得；通相一觀與一心三觀則能圓頓地觀三諦，一下子、當下把得空、假、中三個面相。
但還有一個問題。通相三觀與一心三觀同屬圓教的觀法，兩者又有沒有分別呢？有的，智顗說：
通相三觀的通論圓，此恐是方等教帶方便之圓，非如法華所明也。(４２)
這是說，通相三觀還帶有通教、方等教的方便的痕跡，還有權宜的意味，不是《法華經》所開示的真正圓實究竟的教法，只有一心三觀才是真正圓實究竟的教法。這圓實究竟之義，大抵是就一念無明心具足諸法而言。這是不可思議的觀境，智顗只用來說法華圓教的。智顗自己也說：
一心三觀者，正是圓教利根菩薩之所修習。所以者何？不思議心，因緣之理，甚深微妙，其觀慧門，難解難入。(４３)
一心三觀即是觀一念無明心具足諸法，此心當下即是空即是假即是中。這是不可思議的境界，只有圓教的利根菩薩才能修習，一般人是難解難入的。
吳汝鈞
智顗在《維摩經文疏》中，分別三種三觀：別相三觀、通相三觀、一心三觀。他說：
今但約別教圓教二種以簡雖三觀之相不同，則有三種。一者別相三觀，二者通相三觀，三者一心三觀。一別相二觀者，歷別觀三諦。若從假入空，但得觀真，尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，亦未得觀中道。若入中道正觀，方得變照二諦，是義如前三觀玄義也具分別也。二通相三觀者，則異於此。從假入空，非但知俗假是空，真諦中道亦通是空也。若從空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正觀，非但知中道是中，俗真通是中也。是則一空一切空，無假無中不空；一假一切假，無空無中而不假；一中一切中，無假無空而不中。但以一觀當名，解心無不通也。……三一心三觀者，知一念心不可得不可說，而能圓觀三諦也即是此經雲：一念知一切法，即是坐道場，成就一切智故。(３６)
首先，關於別相三觀，智顗表示得很清楚，那是歷別觀空、假、中三諦的觀法。即是說，從假入空觀觀照作為真諦的空理，但不能同時觀取俗諦與中道第一義諦。從空入假觀則觀照作為俗諦的諸法的假名、假有性格，但不能同時觀取真諦與中道第一義諦。到了中道正觀，則主要是觀照作為中諦的中道理，不過，依智顗，這中道正觀亦能雙照空與假二諦。文中所謂《三觀玄義》即是《三觀義》。總之，在原則上，這別相三觀只能歷別地、順次序地觀取空、假、中三諦，一時只能觀取一諦，此中有時間上的限制。
通相三觀則不同。從假入空觀以空為主要觀照對象，同時亦融假諦與中諦於空之中。從空入假觀以假為主觀照對象，同時亦融空諦與中諦於假之中。中道正觀則以中道為主要觀照對象，同時亦融空諦與假諦於中道之中。因而智顗可以說「一空一切空，無假無中而不空；一假一切假，無空無中而不假；一中一切中，無空無假而不中」。這樣，空、假、中道三方面的真理同時把得，當下圓成。關於這點，日本學者新田雅章也提到，所謂通相三觀，是把諸法視為一法，而同時觀取其空、假、中三諦的姿容的正確的觀法。諸法由空一方面講，一方面是空，亦無不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同時亦是空、中。更由中一方面看，當然一方面是中，但同時也是空，也是假。(３７)新田顯然是以為諸法的空、假、中各面是相通的，空可通於假、中，假可通於空、空。但何以是相通，新田則未有進一步的解說。
至於一心三觀，《維摩文疏》說得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可說，而能圓觀三諦；又提到一念心即是覺悟(坐道場)的所在，成就菩提智慧。在這點上，《三觀義》的說法可作補充，它就一心三觀分兩點來說，其一是所觀之境，另一是能觀之觀。在所觀之境方面，《大觀義》所透露的，正是一念無明心具足諸法的理境。智顗說：
所觀之境者，即是一念無明因緣具十法界三諦之境也。……此十法界皆是十二因緣之所成，故言因緣所生法也。十二因緣並依無明，無明之理，體非異念，故言一念具足十法界也。……問曰：一念十二因緣具十法界，何得以為一心三觀之境？答曰：以一念十二因緣即空即假即中，三諦之理，不縱不橫，不一不異。十法界法，雖復無量，不礙一念無明之心；一念無明之心舍十法界，無有迫妨。(３８)
一心三觀的所觀之境，依智顗，是「一念無明因緣具十法界三諦之境」，這即是一念心具十法界三諦的理境，這一念心即空即假即中，而它所具足的內涵亦是即空即假即中。這三諦之理，不縱不橫。不縱是超越時間，不橫是超越空間。三者又不是完全同一，但又保持密切的關系，故不是完全別異，故是不一不異。
現在的問題是，一念心或一念無明心如何是即空即假即中呢？這是了解一心三觀的關鍵之點。關於這點，讓我們再看智顗論能觀之觀。他說：
明能觀之觀者，若觀此一念無明之心非空非假，一切諸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，見二諦，即一心三觀之相也。稱理之觀，不得諸法，不知不見，不斷痴愛，起諸明脫，亦不縛不脫。無能無所，真緣具泯，離諸戲論，言語法滅，清凈心一，如水澄清，珠相自現，是為得一心三觀之相。(３９)
一念無明心具足諸法，這是不思議的絕對的境界，不是相對的空與假所能描述，故為非空非假。但這絕對的非空非假也不能作為實體看，以為相應於這表述式在客觀的世界有絕對的非空非假的實在物可得，故說「不得非空非假」。而實際上，一念無明心無實性可得，故為空，而又幻相宛然，故為假。故一念無明心仍然為是空是假。能這樣了解一念無明心的空假分際，即為中道。知一念無明心之為假而不取著於這假，這便入於空的真諦；知一念無明心之為空無自性而不淪於否定主義、虛無主義，這便入於假的俗諦。同時把這真俗二諦，而又不黏滯於其中一諦，這便是中道。這樣便是一心三觀，便是圓照一念無明心的即空即假即中的性格。另外，就不思議的境界來說，這一念無明心當體便具足諸法，它作用時，諸法的現象世界同時生起；它不作用，諸法的現象世界，便同時沈降。故一念無明心與諸法的現象世界同起同寂，這便是具足諸法的意味。這樣，諸法是不能斷除的，不能否定的，不思議境便是顯示於一念無明心對諸法的具足之中。這猶如《維摩經》所提出的不斷痴愛的說法，因為解脫正是建立在痴愛之中，痴愛若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脫。這亦是不思議境。
以上是我們對智顗的三種三觀的詮釋。關於通相三觀與一心三觀，新田雅章以為，通相三觀是在內容上較一心三觀為低的觀法，但可以為低，則未有進一步的解釋。不過，新田表示，通相三觀是以三諦來表達實相，一心三觀則是以一諦來表達實相。他以為前者是粗，是方便，後者則不是可得，不可說(４０)其實三諦與一諦，只是說法不同而已，就內容上，還是一樣。若空諦、假諦、中諦分開來說，便成三諦。但空諦與假諦並不與中諦分離，無寧是，中諦是空諦與假諦的綜合。就綜合的觀點看，三諦還是一諦。
這三種三觀，是相應於別教與圓教。在本節開著我們引了一長段智顗的文字，起首即說「約別教圓教二種以簡別三觀之相不同」。大抵可以說，別教強調漸進的、階段的修法，在三觀來說，應是採取歷別的方式，這即是別相三觀。圓教尚圓頓的修行方式，它應該采通三觀與一心三觀。實際上，智顗自己便說：
初別相三觀，的在別教，歷別觀三諦也；若通相三觀、一心三觀，的屬圓教也。(４１)
別相三觀是歷別地觀空、假、中三諦的，不能一下子觀取得；通相一觀與一心三觀則能圓頓地觀三諦，一下子、當下把得空、假、中三個面相。
但還有一個問題。通相三觀與一心三觀同屬圓教的觀法，兩者又有沒有分別呢？有的，智顗說：
通相三觀的通論圓，此恐是方等教帶方便之圓，非如法華所明也。(４２)
這是說，通相三觀還帶有通教、方等教的方便的痕跡，還有權宜的意味，不是《法華經》所開示的真正圓實究竟的教法，只有一心三觀才是真正圓實究竟的教法。這圓實究竟之義，大抵是就一念無明心具足諸法而言。這是不可思議的觀境，智顗只用來說法華圓教的。智顗自己也說：
一心三觀者，正是圓教利根菩薩之所修習。所以者何？不思議心，因緣之理，甚深微妙，其觀慧門，難解難入。(４３)
一心三觀即是觀一念無明心具足諸法，此心當下即是空即是假即是中。這是不可思議的境界，只有圓教的利根菩薩才能修習，一般人是難解難入的。
THE END
