心識論與唯識說的發展
水野弘元
一、原始佛教的心識論
(一)佛教與心識論
[301]在這里所謂的「心識論」，雖然相當於普通所謂的「心理論」，但是，佛教的心識論在意義上並不是像一般的心理論一樣，是心理論自體(本身)的學說，所以，我避免使用「心理論」這種一般的術語，而想依照佛教自古的表現方法，稱為「心識論」。雖然這里所討論的事項，是心的主體、性質、狀態、作用，與一般的心理論並非完全不同；但是，它只局限與達成佛教理想之目的有關的心理論，所以不採用一般的心理論。因此，西方佛教學者稱之為「倫理性心理論」(ethical psychology)或「心理性倫理學」(psychological ethics)1。但是，佛教心理說不單只是倫理性，也具有宗教性、哲學性的意義，可說是廣義的人類學，乃至人格心理說。
佛教的理想是在於人格的完成。所謂理想人格的佛陀，是指在個人[302]及社會上的完成者，而使個人及社會發展至理想狀態，此乃佛教之目的，因此，倫理性、人格性、宗教性的心理說，即是佛教心理論的心識說。佛教所說的是：沒有理想的無自覺者，是在怎樣的狀態？為何會苦惱，輪回三界而不向上發展？如何才能脫離此無自覺的狀態，向理想世界發展？對於如此的人生動轉，做合理的理論性解釋；又根據此正確的知識，如何才能從無自覺狀態，向著自覺的理想世界前進？佛教認為，不論是墮落流轉的狀態，或者是向上發展的狀態，如此的人生動轉，皆是以我們的心之動轉為中心而運行，所以，佛教教理學說，廣義來說，都與「心的狀態」有關。不論是談苦惱，或者談脫離苦惱的凈福狀態，皆與心的作用有關。
(二)原始佛教與心識論
在原始佛教─即釋尊或佛滅後百年期間的初期佛教，心識論尚未成為所謂「心識論」的問題，只是在談人們的苦惱及其解脫時，同時也會自然說明心識。在此意義下的心識說，可從佛教的根本教理─五蘊說、十二處十八界說、緣起說等中發現。
【五蘊說與心識論】 所謂「五蘊」，即五個蘊(群、眾，skandha, khandha)，將構成我們身心要素的「群體」，分成色(rūpa肉體、物質)、受(vedanā苦樂的感受作用)、想(sa?j?ā, sa??ā心像、表象及其作用)、行(sa?skāra, sa?khāra意志等心之作用)、識vij?āna, vi??ā?a認識判斷之作用)五種。其中只有色蘊是肉體性物質，其餘四蘊與精神作用有關。
如此，五蘊表示我們的肉體精神，但是，後來不僅指個體，也意指我們內外現象存在世界的全體。[303]在這種場合中，色蘊意謂物質者，其餘四蘊意謂精神性者。不論是何者(*個體或內外現象存在)，物質以外的四蘊皆指精神性要素存在，指心的種種作用。如此的五蘊是為何而說？那是為了說明構成我們個體或內外現象存在的五蘊，任何一種皆非永恆不變，而是恆常在變化(無常)者，沒有固定性者(無我)，容易受苦(苦)者。也就是，為了論證佛教根本立場的無常(anicca)、苦(dukkha)、無我(anattā)，而說五蘊。此五蘊不論是善或惡，皆是變化的，若除去壞的條件，加上好的條件，我們的人格就會逐漸趨向理想；反之，若加上壞的條件，則會陷於苦惱的狀態。為了說明如此的事實，而說五蘊無常、苦、無我的教示。在原始聖典中，有許多敘述此意義的經典。
【十二處十八界說與心識論】 五蘊是將我們的身心環境，做要素性的大致分類，而十二處十八界說，則是分類考察我們的認識關系。所謂「十二處」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處(六根)，與六根的對象─色、聲、香、味、觸、法六外處(六境)。我們藉由五種感官及意識(第六感)，在認識對象時，必須要有主觀的認識能力─六根，以及作為對象的客觀之六境。有主觀與客觀，再加上有對此之注意作用等，才會有眼識乃至意識，所謂六識的認識作用產生。於十二處再加上此六識，則是十八界。十八界說明了認識時所生起的，六方面的認識成立條件或狀態。
說十二處或十八界的理由，與五蘊的情況相同，是為了證明任何一種要素或狀態，皆是無常、苦、無我的。五蘊也好，十二處十八界也好，皆是為了說明：一切經驗性現象的存在，皆非固定常住不變，它不能獨立而絕對的存在，而是受到周圍種種條件的影響，時時刻刻在變化。
[304]在十二處十八界說中，與心識有關的是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識。因為此六者是依視覺作用而生起的認識，乃至依意識作用而生起的認識，所以，六識似乎本來只是指認識作用的心之「作用」而已。從根(主觀)、境(客觀)而生識的「識」，即是此義，它是認識客觀的認識作用。不只是十八界的六識，五蘊說中識，本來也意指如此認識作用的心之「作用」。後來則將識看成是作為識體的心之「主體」。
【識的意義之變化】 「識」(vij?āna, vi??ā?a)一語，是從動詞vi-j?ā(知道)而來的，「vij?āna」意指「知道」、「識別、認識」的認識「作用」，並非意指「知道」、「識別、認識」的認識「主體」。不過，雖然本來「識」是認識作用之意，但是作為認識主體也未必有錯。原始佛教的「識」，德文譯為erkennen(認識)，是因為將它看成「作用」之故；若譯為bewusstsein(意識)，則將它視為主體。2 而在當時一般的用例來看，二者皆是可以的。當時印度用來意指「心」之語，除了「識」之外，也有「心」citta與「意」manas。此二語雖然皆是「作用」的意思，3 但是二者主體性的意思都很強。然而，當時心、意、識似乎被作為相同的意思而使用，在原始聖典或部派佛教時代，心、意、識三者不加區別而被使用的情況很多。4 但是，依據用法的不同，在教理上有不同的解釋。這點待後敘述。
(三)緣起說與心識論
【十二緣起與心識論】 以上五蘊說、十二處十八界說中的心識論，是敘述心的作用或主體，是我們精神內容的存在，[305]它是無常、苦、無我的，而對於變化的心之狀態則沒有談到。但是，在十二緣起中，則說到心識在如何的狀態下生起存續。尤其是把十二緣起看成以心的作用為中心時，更是如此。
十二緣起從第一義來看，雖然有事物的論理關系之意義，但是，從常識性通俗的看法來說，十二緣起具體敘述了我們的身心環境，隨著善惡的行為做如何的變化相續。此種緣起稱為「業感緣起」，具體說明善惡業及其果報的關系。
在此十二緣起說成立以前的階段，有《六六經》緣起說的成立。《六六經》是說明前述根、境、識等認識關系的心理過程，是指從六根、六境而生六識，三者和合而生六觸，之後再進展為六受、六愛的心理狀態。六根乃至六愛等六種稱為「六六」。
從《六六經》的緣起，於根、境、識、觸、受、愛六六之後，又說取、有、生、老死等相繼生起。敘述從我們的認識作用，感受苦樂(受)，再生起厭苦求樂的渴愛作用(愛)，由憎愛而生取捨選擇的作用(取)，然後被我們保存成一種善惡業的經驗，形成我們的性格、素質、習慣等(有)，再由此性格、素質，決定以後生、老死等苦樂的命運。這敘述根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死等十項目的一系列緣起說，於原始聖典多處提及。5
但是，在從根、境而生識，之後生觸受等認識的心理過程中，其作用絕不是無色的白紙狀態，彼人必定會受到從以前到現在，所經歷過的知識經驗等影響。姑且不提複雜的精神作用，即使簡單的認識，也是以彼人過去的經驗作為基礎而成立的。也就是，在認識、判斷、評價事物上，其認識、判斷、評價的基礎，必須既已存在於彼人。[306]因此，任何一種認識作用，作為其基礎的過去經驗會被預想到。《六六經》的認識作用，雖然有說明依此認識而累積成將來經驗的「有」，但是，在此認識生起時，所預想到的過去經驗卻完全沒有提到。為了正確說明此認識過程，有必要在根、境、識之前，再增加所預想到的過去經驗。根、境、識之前，所預想到的過去經驗，即是無明、行，從《六六經》的緣起說，再加上無明、行，就成為十二緣起說。
眾所周知，十二緣起說是敘述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二者的連結關系、發展及經過。其中，無明、行被預想成過去的經驗，識、名色(境)、六處(根)、觸、受以下，可看出與《六六經》所說的緣起說相同。6 因此，十二緣起可說是《六六經》的緣起說再加上無明、行二項。
不過，在十二緣起中，識、名色、六處的順序與《六六經》根、境、識的順序相反，雖然如此，此三者是主觀、客觀，及由此而生的認識，三者可視為同時存在，因為沒有時間先後之分，所以二者順序應該都可以。
《六六經》的識，如前所述，雖然也有被用於表示心的主體之意，但是，本來仍是指認識作用的心之「作用」，相對於此，十二緣起中的識則可看出主要是指心的主體之意。
總之，若將十二緣起大致做說明的話，7首先，所謂「無明」avijjā，是指我們的心不明白社會人生的真理，對理想沒有自覺。依此無明而生行sa?khāra，所謂「行」，是善惡的行為。因為此行為是由無智無明而產生的，所以是錯誤的行為、違反理想的行為。而行為並不會就此消失，必定會留下其餘勢力。不只是佛教，在當時一般的思想界即有業報思想，認為善惡行為(業)必定會受到其相當的結果(報)，所以，行為在招感其結果的期間，會以某種形式被保存成潛在力。[307]於是「業」karma一語，不僅意指善惡行為的本身，有時也指行為之後所留下的潛在勢力。
十二緣起中的「行」，也是業的同義語，可見它不只是指善惡行為，也含有其行為的潛在勢力之意。而此潛在勢力影響後來的識，業的余勢也被認為包含在識中。尤其是在不將識看成認識作用，而看成是主體性的識體時，更是如此。此識包含了業的余勢力(過去行為的經驗)。可見十二緣起中的「有」(bhava存在)，也意指愛、取等錯誤的行為之後，殘存為余勢力的存在。由此余勢的存在，決定苦樂之生、老死等將來的命運。
在業報思想中，若不主張有如是使因與果連結的潛在力，則對因果業報很難做合理的說明。緣起說中的行→識，以及有→生的關系，即表示潛在力的存在。其實，在緣起的心之過程中，在此心之深沉處，定應有綜合過去全部經驗的潛在力存在。
(四)其他的心識說
【業報與心識】 對於依業報的心識作用過程之說明，雖然有如上所述之緣起說，但是廣義的心識作用，在原始聖典各處皆有提到，所以任舉其中一者，幾乎可包含經說的全部。在此就僅對於有明白說明心識與業報關系之說，略做介紹。
首先，關於善惡業以心為主，例如，《法句經》第一、第二偈雲：8
諸法受到意的支配，以意為主，由意所成。
[308]人若以污穢之意，或語或行，
苦即隨彼而至，如同車輪﹝跟隨著﹞拉車的獸足一樣。
諸法受到意的支配，以意為主，由意所成。
人若以清凈之意，或語或行，
樂即隨彼而至，如影﹝隨﹞形。
巴利《相應部》雲：9
巴利《增支部》雲：10
比丘啊！世間被心所引導，﹝世間﹞被心所牽引。﹝世間﹞受生起之心所左右。
以上等文，是說明我們輪回三界受諸苦惱，或者脫離輪回得涅槃樂，皆全憑心而決定，我們一切的命運皆「由心」而決定。此亦稱為「由心論」，這是後來大乘佛教唯識說的先驅。11
其次，說明從我們的心所引起的善惡行為，不使其經驗消失斷絕，在招感其果報之前，業的勢力將持續的經說，如下所示。如《法句經》71偈雲：12
而是如同覆蓋著灰塵的火，繼續燃燒著一般，跟隨著愚者。
同經121、122偈雲：13
水一點一滴地落下，水瓶也會被裝滿。[309]
雖然微小，但是持續地累積，愚者也會充滿了惡。
水一點一滴地落下，水瓶也會被裝滿。
雖然微小，但是持續地累積，賢者也會充滿了善。
巴利《長部大般涅槃經》雲：14
善者舍惡後，彼斷貪嗔痴故寂滅。
巴利《相應部》雲：15
於園林植樹、造橋之人，
彼等之福，日夜常增長。
這些經文，後來成為無表等業力相續的經典根據。16 又於梵文《天譬喻》等中，17 亦有如下之偈：
縱令經百劫，業終不失壞，
眾緣會遇時，必當受果報。
常被用來作為業相續的經典根據，表示業勢力的「不失壞」一詞，我想可能是取自此偈。18 如上述經文之例，原始聖典中到處可見，而由此業相續的思想，產生了部派佛教以後的種種潛在力或潛在識之說。
【其餘的心識說、惡德煩惱與修行德目】 在原始聖典中，對於我們受流轉輪回之苦的原因─煩惱惡德，以及脫離三界輪回，向理想境界發展的修行過程，及其間於心生起的善德無漏之心的狀態等，[310]也有各種十分詳細的說明。
關於惡德煩惱，依數字列舉，有：三毒、三結、三漏、四暴流、四縛、四取、四顛倒、五蓋、五慳、五濁、五下分結、五上分結、七結、八邪行、九結、九慢、九愛本、十不善業道、二十一穢、六十二見等等，及至後來部派時代的阿毗達磨，將之整理為煩惱隨眠論，包括種種不善、煩惱、隨煩惱等。
趨向理想的修行德目，依數字列舉，有：三學、三解脫門、三無漏根、四念處、四神足、四正勤、四無量心、五根、五力、七覺支、八正道、八解脫、十念、十慧、十善業道、十無學法等，之後在阿毗達磨，也將之整理為善凈等心所。這些不善煩惱或修行德目等，存在我們內心時，有時會在我們的表面心生起而成為善惡業，有時也會繼續保持在意識下，成為善惡業的潛在力，這是毋庸贅言的。所謂「潛在力」，部派佛教稱之為「無表」或「種子」，將述於下。
二、部派佛教的心識說
[314]在原始佛教，結集佛陀說法的經典(尼柯耶、阿含)，以及敘述出家僧團戒律規定的律藏，成為原始佛教的聖典。因為佛陀的說法，是視對方的智慧根機而做最適時的演教，所以從任何一種說法來看，並不是說明教理的全部，而多是片斷的。即使是說相同的教理，有從高深的立場來說的，也有從平易的通俗譬喻性來說的，並沒有一定。這也就是為何經典中對於四諦的教理或緣起說，記載有若干種說法的原因。
[315]及至部派佛教，對於佛陀這些片斷的各種說法，加以編集整理，組織出統一的教理，並對各經說加以說明解釋，也就是進行所謂阿毗達磨式的研究。這種傾向從佛陀在世時開始，就已存在於有名的佛弟子們之間。佛滅之後，此意義的研究逐漸興盛，在部派時代，阿毗達磨的研究，變成如同從經典獨立產生出個別的文學作品一樣，開始有阿毗達磨論書，也就是論藏。阿毗達磨的研究，在部派中尤以採取彩式主義的上座部系最為興盛。現今所傳之阿毗達磨皆是上座部系所出。
根據阿毗達磨的研究法，對於經典所說的教理或術語等的定義，常會用固定的形式來說明，從某個看法的立場，使所有的學說統一起來。此立場並不是最高深意義的第一義諦，而是世俗性的較平易的階段。因此，其定義說明雖然比聖典更為明確，但是四諦、緣起等主要教理，皆是從世俗性的較平易立場而說明，所以已喪失了第一義諦較高深的意義。
又，在原始佛教中，修行證果的實踐修道面最受重視，但是，在部派時代的阿毗達磨，其重心反而不是在於實踐修道的看法，而是對原始聖典的教理加以組織統一、解釋研究，以知性的、學術性的興趣為重心。甚至因而著重於與實踐修道無關的，純粹為理論而理論之事。
原始佛教將一切存在說為五蘊、十二處、十八界，但是，這並不是從存在論的意義來說的，如前所述，這都是為修道所做的分類。在部派的阿毗達磨，則是從學術性的存在論立場整理諸法。因此，在網羅一切存在時，原始佛教以來的五蘊、十二處、十八界等分類，變成不夠完整，於是又另外重新研究出與之不同的五位分類，即：色法、心法、心所法、心不相應法、無為法。存在完全被含攝於此五位中。
(二)心、心所思想的產生成立
[316]五位之中，與心識有關的有心法與心所法兩個。其中，「心法」是心的主體，「心所法」是指心部分的作用、狀態、性質等屬性。主體之心，一定伴隨著作為屬性的若干心所，此稱為「心、心所相應」(sa?prayoga,sampayoga)。對於主體的心，在原始佛教也用心citta、意manas、識vi??ā?a等語來敘述；而對於屬性的心所，「心所」(caitasika, caitta, cetasika)這個名稱及概念，在原始佛教是看不到的。在阿毗達磨中，被算是心所的受、想、思、觸等幾乎所有的心理作用，以及煩惱、修行德目等，雖然原始聖典中有出現，但是，並未將之看成心的屬性。
原始佛教對於五蘊的說明是像這樣：「受」是苦樂等的感受作用、「想」是把握心像的表象作用、「行」是思，也就是意志作用、「識」是認識判斷作用；受、想、思、識皆是指獨立而單獨的心理作用，並沒有說識是心的主體，受、想、思是心部分的屬性，從屬於識。但是，阿毗達磨則將識比喻為「心王」，將之置於主體性的王位；受、想、思等居於從屬的臣位。在原始佛教，受、想、思和識的地位是相同的，皆是單獨的心理作用，在此心理作用以外，沒有心的主體。心絕不是存在於作用過程之外。停滯而固定的心之主體，是被佛教所否定的。
在十二緣起中，從「觸─受─愛─取」的緣起來看，各支是單獨的存在，因為觸、受、愛、取是一個個各別的心理作用，所以就是心的本身，並沒有考慮到與此作用同時的心之主體的存在。19
及至部派的阿毗達磨，受、想、思等，不是單獨生起，而是必定跟隨著作為心主體的心法(識)，[317]而且根據有部的說法，一個心法至少一定有作意、觸、心所受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十個心所相應俱起，一個心法有二、三十個以上的心所伴隨，是普通的情況。根據南方上座部的說法，一個心法最少也有七個心所伴隨著，並具體說明各各剎那的心，與幾種的心所相應俱起。20
而在部派中，也有部派─例如經部認為，所有的教理學說，皆應遵從阿含的經說，因此否定心所法的存在，主張受、想、思等，就是心的本身，只不過是心的分位差別(具有特殊心理作用的心)，假名為心所而已。21
總之，各部派阿毗達磨的心識說極為詳細而複雜，主體的識體被區分為六種、十五種、二十種等，南方上座部的巴利佛教，則將心分類成八十九種、一百二十一種，依此設立一切有情於一切剎那的心之類型。對於作為屬性的心所法，有部將之區分為六類四十六種，巴利佛教則立七類五十二種心所。22 詳細說明這些識體與心所法相應俱起的狀態，甚至對此心心所相應的具體之心，在認識作用、思惟作用、禪定作用、修道作用等狀態時，有著如何的心理過程，也分別做研究考察。23
(三)表面心與潛在心
像這樣的心心所說等的心識論，在部派佛教十分發達，但是主要還是只局限於探討表面的心。24 根據阿毗達磨，我們的心─心所群所伴隨的識體─是不斷的一類相續(一個心理過程之存續)，即使只從今世來看，從我們出生到死亡之間，它一瞬間也不會斷絕。不過，若依有部之說，有所謂的「五位無心」─在極重睡眠、極悶絕、無想定、滅盡定、無想果五個情況下，心理過程會斷絕。
[318]那麼，在斷絕的期間，我們以往的記憶或經驗等，如何被保持呢？甚至進一步說，我們表面起善心或噁心，或者睡眠或喪失意識時，其表面心與非表面的心情或習慣性的性格等等，是否存在我們的內心深處？我們時時刻刻的經驗，是否殘留在經驗性的心中？如同第一節所引用的原始聖典之文，善惡業的影響力，之後會殘留下來，在招感果報以前，勢力會持續的存在；那麼它是以何種形式殘留下來的呢？用現今的用語來說，作為過去經驗的記憶或智能、性格等素質，是如何存在的？它與心識是否無關？
在阿毗達磨的心識論中，因為過於著重形式說，所以只探討表面心，對於我們內心深處所累積的過去經驗，並未將之列為心識說而討論。但是，另一方面，因為有必要具體說明業報關系，所以，必須說明善惡業的勢力如何存續的問題。於是在部派時代，有許多部派，雖然沒有讓它與心識說直接有所關連，但是，有提出某種形式的潛在力或潛在心之說。
此意義的業的潛在勢力，有的是以個別部分性的潛在力來說，也有的是以全體的潛在心來說。這些潛在勢力的思想，被加以整理改善，開展為後來的唯識思想。在唯識思想中，種子說可看成是部派時代個別的部分性潛在力的發展；阿賴耶識則可看成是全體潛在心的開展。因此，從下一節開始，對於部派潛在勢力，我想大致區分成部分性的潛在力，以及全體性的潛在心來做考察。屬於前者的是，第三節所介紹的各部派的無表、增長、不失壞、隨眠、種子等；屬於後者的是第四節所敘述的二心俱起說、有分識、細心、一味蘊、窮生死蘊、非即非離蘊我等。
三、種子思想的先驅─潛在力
[320]唯識說種子思想的先驅─潛在力，如前所述，包括各部派所說的無表、增長、不失壞、隨眠、種子等。唯識說中的種子思想，比各部派的這些潛在力思想，更為進步、改善，所以不能將種子思想與他說列為平行的地位。而且不能就這樣將在此以前的各部派之潛在力，全部都看成是唯識說的種子，從歷史的角度來看，在各部派的潛在力中，也有完全與唯識說的種子無關者。因此，若將各部派的潛在力，看成是唯識說種子思想的先驅，會容易造成誤解，以為這是從實際歷史的開展來看的，所以，在此不從實際歷史的開展來看，而是從內容上思想的關連性來看。25
(二)無表與潛在力
【無表之意義】 所謂「無表」(avij?apti)，即「沒有表(vij?apti)，沒有表示出來使他人知道」。「表」，是指身業或語業，即表現於外在的行動或聲音，從表面上能夠看得到的。「無表」，是指沒有像這樣表現於外在者，一般在身、語表業之後，其行為經驗被看成是保存在我們的身體中，此潛勢力即稱為無表。26 例如，當我們發誓受戒時，立誓的行為只是在當時而已，然而，戒的力量仍會持續下去，即使在我們睡覺時、起噁心時，也不會消滅，[321]仍保持防非止惡的力量。雖然從外在看不到，但是，因為業力會殘存為潛在力，所以稱為「無表」。由於無表與表面識無關，是個別的存在，所以若只將心識局限於表面心，就不能把無表加進心識中了。根據有部等，認為它是保存在身體中的一種習慣力，所以視之色法(物質)。說無表為色法的部派，有「說一切有部」27、「法藏部」的《舍利弗阿毗曇論》。28
又，根據巴利阿毗達磨的《論事》，化地部、正量部、大眾部，雖然將八正道中的正語、正業、正命三者說為色法，29 但是，因為正語、正業、正命這三者是屬於身語業，所以它包括了身語的表業，以及作為表業潛勢力的無表業；尤其這三者屬於戒學，戒在有部等認為是無表。30 因此，把正語等視為色法的主張，和把無表看成色法之說法是相通的。
又根據《論事》，大眾部縱然主張戒為非心所，31 心不隨轉 32、隨增者 33，但仍然把戒看成是潛在的無表，可能與前面一樣，將它看成是色法。在《論事》中，又提到案達羅派及正量部的主張，認為業的集積與業不同，是心不相應、無記、無所緣者，34 把作為業的集積的潛在力，視為與心識無關，我想它仍與前面是相同的主張。把戒和非戒等善惡業的潛在力，認為是色法，這不只是因為認為善惡的身語業本身是色法之故，也因為其潛在力被保存在我們身體中，所以將它視為物質。
然而在部派中，也有不立無表者，以及雖說無表，但是不將它視為色法者。在這些部派中，甚至對於主要的善惡身語業本身，也不認為是色法。有關善惡行為者，皆認為只屬於思(意志)；不具有意志的物質，絕對不能成為善惡業。因此，從這立場來看，物質只是與善惡無關的無記而已，與善惡有關的，只是意志等心識。巴利佛教或經部等即是站在如此的立場。
[322]其中，巴利佛教完全不立無表。那麼它對於業的潛在力，如何做說明？雖然沒有特別提出作為潛在力者，但是，在作為表面識的心心所中，似乎可看出也包括潛在力。如後面將會說到的，巴利佛教將一種潛在心成立為「有分識」(bha?avga)，又與此有分識為同一個心的，在善惡行為之後，即生起為「彼所緣心」tadāramma?a，它保持善惡行為的經驗，因為其經驗被承繼於有分識，所以，有分心或彼所緣心被看成是善惡業勢力的保持者。於是有分識包含了作為我們人格基礎的智能性格等素質。巴利佛教雖然將有分心說為表面識，但是它十分具有潛在識的性格。
其次，經部及經部系的《成實論》，雖然有說無表，但是並不將它視為色法，而是心不相應的假法。此場合的「心不相應」，並不是有部等所謂「心不相應法」citta-viprayukta-dharma 之特別實體，反而從消極的意義，將之解釋成：與心不相應的，與心識無關的較為妥當。因此，在經部系中，不承認心不相應行的實在性。35 總之，由於經部系以心不相應行為假法，所以對於無表，不承認其為實體。36
【無表與業的相續】 但是，若像有部這樣，以無表為色法的話，因為它的存在最長僅局於一期(一生)，所以對於生生世世的業之相續，就無法說明了。那麼，有部等對於身語意三業，在感得異熟果報前，生生世世之間，認為它到底是以何等形式存續呢？關於這點並沒有具體的說明。如前所述，巴利佛教成立有分識，作為一切的業或經驗的保持者，此有分識在死亡剎那為死心cuti-citta、結生至下生為剎那結生心 pa?isandhi-citta，進而作為下一生的有分識，皆是一類相續的；37 但是，有部不論是在心識或其它的部分，皆未明確說出維持業者，這是有部說的不周之處。
有部雖然將無表說成如同業的保持者，但是由於它被視為色法，所以無法跨越生生世世，[323]只能把它看成是單純的行為之習慣力，於是喪失了使善惡業及其果報連系的業之保持力的本來角色。38 因此，有部不用說，繼承有部無表說的唯識法相學，也是使無表與業報無關，將它與作為業的潛在力的種子，完全視為不同的兩個東西。但是，從無表被成立的本來意義來看，它應該與作為業的潛在力的種子沒有不同才對。瑜伽行派的《大乘五蘊論》，在說無表時提到「名為善律儀、不善律儀等，亦名業，亦名種子」，此無表與種子被視為相同，39 可說是說明了無表本來的意義。
又，經部主張無表是業的相續，是心不相應，認為它是由思而生起的潛在力，這與主張無表為表面之心心所是不同的。後面將會敘述到的，作為經部潛在識的細心，之所以與無表會沒有關系，是因為此細心思想是在經部本身所產生的，而無表的想法，則是繼承自有部所認為無表是色法的說法，所以此二者的關系就無法接連起來。而且無表是個別的潛在力，而細心是指全體的潛在識，所以這點二者也是完全不同的。
(三)增長、不失壞與潛在力
【增長】 其次，在表示類似於無表的潛在力方面，有「不失壞」、「增長」等語詞。根據世親的《大乘成業論》，認為善不善的身語二業在造作之後，在我們五蘊相續(身心)中，會生成心不相應的實法作為其勢力，有人稱之為「增長」，有人稱為「不失壞」。40 根據藏譯註釋書對這點的解釋是：說增長upacaya的是大眾部，說不失壞avipranawa的是正量部。41 其中，增長的思想，是承繼自前面所列舉的，阿含經施等福業勢力日夜增長的經說，此經說在《成實論》中，被用來作為無表(無作)說的經典根據。42 從這點來看，大眾部的增長，與有部或經部等的無表是相同的內容。
【不失壞】 [324]「不失壞」avipranā?a一詞，是前面所列舉的梵文《天譬喻》或《大乘成業論》等中的「業雖經百劫，而終無失壞」(na viprana?yati)
一偈中摘錄出來的，43因為它也是指業力在受果報之前不會失去，所以可說與無表性質相同。它與德慧gu?amati在《隨相論》中所提到的：「正量部說『無失法』，它使業力在產生果報之前繼續保存下去，它與心是不相應的。」當中所說的「無失法」是同一個。44關於正量部的不失壞，在《顯識論》、《中論》等中，是用「無失」或「不失法」等名稱。45
在眾賢的《順正理論》中，舉出隨界、熏習、功能、不失、增長等，作為潛在力的異名，46 由此可知在各部派種種的名稱之下，說明保持業力的潛在力。
(四)隨眠與潛在力
【隨眠的意義】 無表是善惡行為潛在習慣力，而習慣力也包括與善惡無關的知識、記憶或日常習慣性行為。但是，在這里所說的「隨眠」(anu?aya, anusaya)，
是指不善煩惱的潛在力之意。不過，各部派之間對於隨眠有異說。在說一切有部或巴利佛教，隨眠被視為等同煩惱，是與表面識相應的煩惱心所，完全沒有潛在力的意義。47
但是，因為隨眠在阿羅漢最高的證悟之前，不能被完全斷除，所以即使是成為聖者，在阿羅漢以前，隨眠惡德仍然存在著。他們實際上或許並不會生起不善煩惱的心，但是可看得出來殘存著其可能性，或者過去煩惱惡德習慣力的殘滓(vāsanā習氣)，48 此作為可能性或習氣的煩惱，稱為「隨眠」。又，不是聖者的人，即使是在睡眠，或者思善、行善時，作為煩惱惡德之習慣力的隨眠，也不會斷絕而持續存在。
所謂「隨眠」，是指由長時間的習慣所產生的惡德煩惱。在有部或巴利佛教，[325]並未將此潛在力的隨眠與表面作用的不善煩惱做區別，但是實際上如前所述，二者是不同的。因此，許多部派稱表面的不善煩惱為「纏」paryavasthāna，稱其習慣力為「隨眠」，將二者做區別。纏是與心相應的心所，隨眠則與心不相應。
【主張隨眠為潛在力的各部派】 根據《異部宗輪論》，大眾、一說、說出世、雞胤四宗，主張隨眠與纏不同，纏是心相應，而隨眠是心不相應。49 化地部的本宗也是同樣的主張。50 《大毗婆沙論》，則提到分別論者之說，也主張隨眠是纏的種子，是心不相應。51
其次，在巴利的《論事》中，謂大眾、正量二部主張隨眠是無記無因，是心不相應，52 同樣地，南方大眾部的案達羅派(andhaka)也主張隨眠與纏不同，是心不相應的無意識，53 又，案達羅派與北道派(uttarāpathaka)主張隨眠沒有所緣對象，54 表示隨眠與認識對象的表面心無關。
又《大毗婆沙論》提到犢子部之說，謂隨眠於補特伽羅(pudgala)隨增，55 以及隨眠是心不相應，56 來敘述隨眠的潛在性。由此可知，把隨眠看成是心不相應之潛在力的部派，有大眾部系的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、分別說部、案達羅四派、北道派等，57 以及上座部系的化地部、正量部、犢子部等。
【經部與隨眠】 又根據《俱舍論》，經部謂隨眠之體，既是心相應，也是心不相應，以跟隨欲貪而眠之位，假名隨眠，在表面識的欲貪以外，並非另有隨眠。58 但是在煩惱睡眠之後，以無作用之位為隨眠，此時不是隨逐為表面心，而是隨逐為種子，由於有此意義，可知即使是經部，也仍將隨眠作為潛在力。又，在《大毗婆沙論》中，提到經部系的譬喻者之說，謂隨眠於所緣不隨增，亦不隨增於相應法，59 隨眠與對象無關，亦與心、心所沒有直接的關系，因此它是潛在的存在。
[326]附帶說明，雖然這不是隨眠，不過，在《論事》提到東山住部之說，也有主張智是心不相應者，60 此場合的智不是在表面心作用者，而似乎是意指作為潛在力種子存在的智。因此，此情況表示善心也有潛在力。
(五)種子與潛在力
【種子的用法】 作為潛在力而對唯識法相學產生影響的，即是種子bīja。最初把種子一詞用作潛在力的，似乎是經部。當然，它是從作為發芽、開花結果的原動力的，植物種子的譬喻而命名的。在此意義下，種子一詞有如下所示的之例。如《成實論》雲：61
識為種子，業行為田，貪愛為水，無明覆蔽。以此因緣，則受後有。
《入大乘論》雲：62
識是種子義，遊行六處，若見諸塵空，有芽則斷滅。
《中論》雲：63
先﹝有﹞種後有果，不斷亦不常。
從是而有果，離心無相續。
先﹝有﹞業後有果，不斷亦不常。
此三個場合皆是將種子比喻為識，因為它是造作善惡業的識，所以是表面心，而非潛在力。作為潛在力的，是相當於前述《中論》中的「相續」。在此意義下，前三例中的種子一詞，並不是現在所討論的作為潛在力的種子。同樣的，[327]《大智度論》雲：64
過去的善種，是現在、未來善法之因；過去、現在的善種，是未來善法之因。不善與無記亦如是。如是一切法，各有自種之因。
在《大毗婆沙論》中，列舉譬喻者之說雲：65
此場合的種子看起來也和前舉諸例相同，但是，因為這里也含有煩惱業作為潛在力而相續之意，所以，我想它具有作為潛在力的種子之意。尤其由於譬喻者是屬於首先提倡種子說的經部師的古師之一，所以使我更有如此的看法。
【經部的種子】列舉經部的種子說者，有《俱舍論》、《順正理論》等，例如根據《俱舍論》，經部似乎成立煩惱種子或念種子等。66所謂「煩惱種子」，我認為與其他部派的作為煩惱潛在力的隨眠相同；「念種子」可能是指我們的記憶被保存為潛在力。總之，﹝*為了說明﹞我們善惡業等經驗，將其影響以潛在力的形式，繼續保存下去，而感得其果報，而有種子之說。67 此種子有相續santati、轉變pari?āma、差別vi?e?a三項特徵。所謂「相續」，是種子同類相續，相當於唯識法相學的「種子生種子」；「轉變」，是在相續中，前後異性；「差別」，是指具有無間生果的功能，所以，由於轉變與差別，而有「種子生現行」的作用。這里雖然十分接近於唯識說，但是，離唯識說的種子六義仍相距甚遠。因此，對於此種子究竟是與初業具有相同的善惡之性？還是與業的善惡無關之無記？或者種子應該被看成是異熟，在經部說中並不太做考察。
【潛在力與種子】 如是，經部提倡種子說，在它成為一般的通說後，也將其他部派所說的潛在力或潛在識，[328]稱為種子。如前所舉，《大乘廣五蘊論》稱無表為種子，經部將其它部派的隨眠稱為種子。又根據《顯識論》，列舉正量部的無失(不失壞)、大眾部的攝識、有部的同隨得、上座部的有分識，作為種子的異名。68 但在這種場合，於種子名稱之下，不是只有個別的潛在力，而也意味著潛在的識體，所以不只相當於唯識法相學的種子，也包括了阿賴耶識。
四、作為阿賴耶識先驅思想的潛在識
(一)二心俱起說與潛在識
[333] 【各部派所說的潛在識】 阿賴耶識在法相唯識學中，與前六識是相同的表面識，末那識也是如此。這是因為八識皆被說成是在表面上作用而為現行之故。但是從現在心理學，或者從佛教心識說中，阿賴耶識思想的產生過程來看，阿賴耶識本來是意味著潛在識。第一，「阿賴耶」ālaya一詞是「隱藏而橫卧」，不表現於表面；又將它作為「執著」義，所謂「執著」，即內心深處的執持，此即有潛在的意義。而與各部派所說的潛在識有關的，如前所述，有二心俱起說、有分識、細心、根本蘊(一味蘊)、窮生死蘊、非即非離蘊我等。以下就依序做考察。
【二心俱起說】 [334]首先，二心俱起說，即是成立潛在心者。69 雖然說是「二心俱起」，但是，兩個表面心同時生起，也可稱為二心俱起，在這種情況下，就有許多部派主張：因為一個有情一時只有一個表面心在作用，若是兩個表面心同時生起，那麼就不是一個有情，而是兩個有情了。70 因為意識之流必定只生起一條，一個有情不應同時有兩條以上的意識流。但是，唯識法相說中，也有八識同時俱起，所以，根據如此的說法，不只是阿賴耶識，連眼等五官作用也同時生起，在這情況下，八識同時在一個有情起作用，生起八個意識流。這是唯識學獨特的說法，各部派並不認同。
部派佛教所謂的「二心俱起說」，主要是說表面心與潛在心同時俱起。此意義的二心俱起說也有若干種類，其中一種即有部《識身足論》中，舉出沙門目犍連之說，謂：71
一補特伽羅，非前非後，二心和合。一者學心，二者纏心。
可看出這是指有學聖者同時具有隨眠煩惱心，前節所說的潛在力的隨眠煩惱，其立場亦相同。
其次再介紹另一種「二心俱起說」，這是在《大毗婆沙論》中，大眾部的主張。它只簡單的說：「一補特伽羅，有二心俱生，如大眾部」，72 並沒有再做詳細的說明，不過，這可能是說表面心與潛在心的二心俱起。這或許和《異部宗輪論》中，被列為大眾、一說、說出世、雞胤之大眾四部末宗主張的二心俱起說相同。論中提到此二心俱起說是：「道與煩惱容俱現前，業與異熟有俱時轉」。73 因此，此場合的此二心俱起，是指(1)聖者有與無漏道共存之煩惱潛在力的隨眠，以及(2)善惡業的表面心與業的集積俱起，或者與作為結果的潛在性異熟心俱起，由此兩個理由，而說二心俱起，前者和前面所舉的《法蘊足論》之[335]目犍連說被視為相同。
其次，它雖然不是以「二心俱起說」為名，但是，根據巴利的《論事》，大眾部系的案達羅派主張有分識整天都持續著，74 所以，若被看成是潛在識的有分識之流，在整天都持續著，那麼在此期間，表面心的作用也應該會生起，因此，可認為潛在識與表面心的二心俱起。我認為這其實才是正確的，但是，因為巴利佛教主張二心不俱起說，所以如後所述，提出有分識與表面心交互生起，是一條心之流的說法。
(二)有分識與潛在識
【有分識】 其次，被認為是潛在心的，即是有分識。所謂「有分識」(bhava?ga)，是指作為輪回性存在(bhava)部分(a?ga)的識，這是南方上座部的巴利佛教所說的。根據自古漢譯的介紹，有分識是赤銅鍱部tāmrapar?īya, tambapa??iya 75，或他毗梨部sthaviravādin, theravādin 76 所說。77 這里所謂的「赤銅鍱部」，因為稱錫蘭為赤銅鍱tambapa??ī，所以就是指錫蘭上座部。所謂「他毗梨」，即上座部，這里可看出是指南方錫蘭的上座部。由此可知，此二者皆是指南方上座部的巴利佛教之意。
關於有分識，巴利論藏最後的《發趣論》(pa??hāna, i, p. 163ff.)各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒有出現此名稱，其實初期論書以來所說的八十九心中，作為三界諸有情的基礎心的十九心，即是作為有分識而存續。關於這點，在論藏的注釋書或綱要書等中，有詳細的說明，78 但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。巴利的有分識，即是作為過去善不善行為結果的異熟識，由前世一切行為的結果，而規定有情的下一生，決定其投生的命運。也就是，有情在結束前生時，依據前生的善惡業，投生到其對應的世界，前生的[336]最後死心cuti-citta，以及接續往下一生的結生心pa?isandhi-citta，都是前生善惡業的果報、異熟。而投生到下一生的最初剎那之結生心，是此有情一生的基礎心，此基礎心稱為「有分識」。因此，在有分識中，過去世所有的經驗，都被保持成為潛在力。此有分識因每個人過去不同的經驗，而有其個別性，在其一生中，雖然它作為基礎心而不會被改變，但是，實際上隨著出生後善惡業的經驗，多少一定會有所變化。我們每做完善惡行為，此經驗就被善噁心之後生起的彼所緣心tadāramma?a保持著，這是因為它要被送到之後相繼生起的有分識的緣故。
要言之，巴利的有分識，在有情出生時，生成結生心，在之後無意識的剎那，則被繼續維持成有分識，在表面心的善惡等經驗之後，成為保持經驗的彼所緣心而作用，作用終了後，再潛在為有分心。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。但是，實際上不論表面識如何，保持過去全部經驗的有分識，應該都是一類相續的，若非如此，作為過去經驗的智能、性格等素質，或者記憶等，在表面心生起時，會一時喪失，表面心消失後，又再生起，這是不合理且不可能的事。儘管如此，因為主張二心不俱起說，所以提出潛在識會斷絕的說法，這點比唯識法相學所主張的，阿賴耶識不論諸六識如何，總是一類相續的合理說，略遜一籌。
(三)細心、一味蘊、窮生死蘊與潛在識
【細心思想】 所謂「細心思想」，即主張：縰使在無想定、滅盡定等心識不存在的狀態下，微細的心仍持續存在。有部於二無心定成立「無心說」，主張完全沒有心識；相對於此，從有部分裂出來的[337]經部系譬喻者，以及同系統的訶梨跋摩的《成實論》成立「細心說」，而分別論亦做相同的主張。也就是，首先，根據《大毗婆沙論》所述，譬喻者與分別論，共同主張在無想定與滅盡定，細心持續存在，心沒有滅。79 又根據《舊婆沙》，有部的覺天buddhadeva 似乎主張細心不滅。80 覺天是在有部當中所主張的種種觀點最接近譬喻者的論師。極為接近譬喻者之說的《成實論》也說到，滅盡定或無想定，雖然看起來很像是無心，但是，其實是有極微細而難以辨識的心持續存在，由於難以察覺，所以，只不過是在世俗上，稱為無想或無心而已。81
從細心的持續存在來看，經部進一步成立名為「一味蘊」或「根本蘊」的一類相續之心識，說明表面心不存在的場合下，它也不會斷絕而恆常存續。也就是，例如《異部宗輪論》所提出的經部說：「諸蘊有從前世轉至後世」，或者「有一味蘊」等等。82 此一味蘊被認為是作為有情之業相續的主體，它跨越生生世世，作為業或經驗的保持者，而展轉持續。所以提出這所謂「展轉心」說法的經部，又被稱為「說轉部」sa?krāntika。83 我認為此一味蘊相當於前述的細心。
【窮生死蘊等】 經部的一味蘊是指：從前世跨越至後世，負載業的集積，一味相續的潛在性細心；化地部則稱之為「窮生死蘊」，84 大眾部稱之為「根本識」85 或「攝識」86。所謂「攝識」，意即攝持著過去的業或經驗的識，也就是潛在識。
(四)非即非離蘊我與潛在識
以上的潛在識，跨越三世而恆常相續，而被稱為「蘊」或「識」，犢子部將業相續的主體當成「我」」，既不能將它作為蘊的本身，但是離開蘊也沒有另外存在，由於有此意義，[338]所以被稱為「非即非離蘊我」。
《異部宗輪論》提到犢子部之說，謂：「補特伽羅，非即蘊離蘊，依蘊處界，施設假名……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。」87 又在《大毗婆沙論》中提到，犢子部說明補特伽羅(我)的理由是：如果沒有我的話，我們的記憶就無法延續到以後。所以是從記憶的保持者來說我的。88 不過，我認為，說「我」的根本目的，並不只是單純為了保持記憶，而是更廣泛的進一步為了作為經驗或業的保持者。
又在《識身足論》中，沒有明確指出主張者的部派，只是用補特伽羅論者(有我論者)之名，說其主張實我的存在。89 與這幾乎完全相同的主張，在巴利《論事》中也有列舉出來，90 謂其主張者為犢子部及正量部。
這里所提到的，犢子部等所說的「我」(pudgala,puggala補特伽羅)，其主張者本身成立它以作為業或經驗的保持者，這與其他部派所說的潛在識是相同的成立目的。但是，其他部派卻認為犢子部所主張的我，與外道所說的我ātman相同，甚至認為此我與說無我的佛教相反，而極端的稱犢子部為「依附佛法的外道」。但是，犢子部等的非即非離蘊我，與外道所說的，常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依經驗而恆常變化，並持續存在的，所以本質上與其他部派的有分識、一味蘊、窮生死蘊等，是沒有不同的。
《中阿含》的《嗏帝經》嗏帝sāti比丘主張緣起是識從前世存續到後世，而被釋尊呵責，重新教導佛教正確的無我之緣起說，91 嗏帝比丘所認為的識之存續，是站在主張我的外道立場，不應將之與稱緣起之業相續的主體為「識」或「我」pudgala視為相同。(意譯：佛教把緣起之業相續的主體，稱為「識」或「我」pudgala，與此外道的立場不同，不應將二者視為相同。)
(五)心相說與心性說
[339]以上對於潛在力或潛在識，已考察各部派的主張，可知各部派的潛在力，發展為唯識法相學的種子；潛在識則發展為阿賴耶識。從歷史發展的實際來看，可能是讓有部或者尤其是經部之說，得以批評性的改良發展；從思想發展的理論來看，可說是使前述各部派的主張得以進展完成。集大成的唯識法相學說，無論是種子說或阿賴耶識說，與各部派的潛在力或潛在識的想法即使有很大的不同，或者可直接看成沒有關連，但是，若考量佛教通俗性緣起說的業報說，實際上，從原始佛教的緣起說以來，就站在一貫的想法上，只不過是隨著時代的進步，加以詳細的考察而已。
集大成的唯識法相學說，其種子說或阿賴耶識說、七轉識說等，皆脫離了原始佛教以來觀念論的領域，為了作為具體性的存在，於是就與本來的業報說乃至緣起的唯識說不同，因此，也與前述諸部派的潛在力或潛在識不同，這也是不得已的事情。但是另一方面，在唯識學中，從原始佛教的無我說，承襲大乘的空論，敘述三性三無性說，說明空無我的第一義緣起說，這是部派佛教所沒有的。而八識思想與三性三無性說形成了唯識學的中心教理。因此，若是正確理解唯識說，它便是集當時佛教大成的偉大學說者；但是，若將唯識說理解成形而上學的唯心說，則可說已經脫離了本來的唯識說。
在心識論中，也有前面所沒有討論到的層面。前面是討論有關心識論的開展，不論是心心所說、表面識，乃至潛在識，都是不斷生滅變化現象的心識。佛教稱現象心為「相心」，稱現象界為「法相」。因此，前面所討論的，皆是與相心有關者，[340]只處理法相的部分。唯識學之所以被稱為「法相學」，即是因為它是只以現象的心識為問題之學問。
但是，心識也有與心的本性有關的層面。若以法相為具體的現象，那麼法性可說是形式上的本性。因此，心的本性是形式上的，超越生滅變化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者。我們能追求證悟的理想，即是以此心性為基礎。在部派時代，大眾部即以此心性為問題，提倡心性本凈說。說明我們能夠追求理想，成為佛陀，是因為心性本來清凈無垢之故。當然，此清凈無垢，並不是現實上具體的存在，而是可能性的理想存在。如同承襲上座部系的心相說，而發展為大乘唯識思想一樣；承襲大眾部系的心性說，則發展為大乘如來藏思想。92 也就是，從心性本凈說，發展為如來藏清凈說，以及凈樂常我的真如佛性說，成為極為詳細的哲學說。乃至後來有統合融和法相說與法性說者，更進一步的則有道元禪師的佛性說，不將佛性作為形式上的存在，而是性相融和的具體存在。
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1 例如，參照mrs. rhys davids, a buddhist manual of psychological ethics, london 1900; buddhist psychology, london 1914等。
2 例如，在h. oldenberg,buddha中，站在巴利佛教本來的立場，將識譯為
erkennen；在從哲學立場解釋的max walleser, die philosophische grundlage des ?lteren buddhismus中，則將識譯為bewusstsein。
3 在佛音《法集論》的注釋atthasālinī, p. 63 中，定義說明心 citta為下列五種：一、思念於所緣故為心，識知(認識)之義(āramma?a? cintetī ti citta?, vijānātī ti attho)。二、由速行路，集積自己的相續故為心
(javanavīthi-vasena attano santāna? cinotī ti citta?)。
三、由異熟、業、煩惱而種種，故為心(vipāka-kammakilesehi cittan ti citta?)。
四、依所應而種種性，故為心(yathānurūpato cittatāya citta?)。
五、造作種種，故為心(cittakara?atāya citta?)。但是，citta一語的語源，是從cit(思)而來，ci(集、積)義是俗語源的意義，這是後世才有的，但是在之後的唯識說中，反而此義被使用得更多。manas(意)本來是從man(思)而來的。(參原書p. 310)
4 心、意、識之語，自原始佛教以來，乃至在部派佛教，多被作為同義語，不加區別而使用。例如，在sa?yutta, ii, p. 24 中，有謂：「cittam iti pi mano iti pi vi??ā?a?」(識又稱為心、意)。在巴利阿毗達磨定義中，對於心、意、識任何一語的語義，一定都是用同樣的語句做說明：「citta? mano mānasa? hadaya? pa??a?a? mano manāyatana? manindriya? vi??ā?a? vi??ā?akkhandho tajjā manovi??ā?adhātu」(心、意、意所、心臟、凈白﹝心﹞、意、意處、意根、識、識蘊、隨順﹝觸等法﹞的意識界)。mahāniddesa, pp. 3, 176, 488 etc.; pa?isambhidā-m. i, p. 189 etc; dhammasa?ga?i, pp. 10, 11, 18, 19 etc; vibha?ga, p. 87 etc.
說一切有部，例如，在《大毗婆沙論》卷72, 大27, 371b、《雜阿毗曇心論》卷1, 大28, 872b、《俱舍論》卷4, 大29, 21c等中，心、意、識不僅名稱、用法等不同，內容也不相同。例如，在《瑜伽師地論》卷1, 大30, 280b中，謂「心」是指一切種子所依止之異熟─阿賴耶識；「意」是指恆行意，及六識身無間滅意；「識」是指現前認識所緣的六識。令之與唯識法相學的八識說相應。
又，關於識的主體(作者)與作用(狀態)的區別，巴利佛教雖然將「作者」kattu-sādhana與「狀態」bhāva-sādhana作大致的區別，但是，認為離開作用(狀態)，
就沒有作者(主題)，於第一義不主張有主體的心。shwe zan aung, compendium of philosophy, london 1910, p.75. (參原書p. 311)
5 例如sa?yutta, ii, p. 73; iv, p.86.《雜阿含》卷3(六六經)、卷8(218經)、
大2, 18a、54c。
6 除了《六六經》的緣起說之外，也有除去十二支的前二支(無明、行)或前四支(無明、行、識、名色)的十支或八支的緣起說，我認為在內容上與《六六經》的緣起說沒有不同。(參原書p. 311)
7 部派佛教及其後，將十二緣起說成三世兩重因果，在這種胎生學的業感緣起說中，將識說明為入胎最初的結生識，將名色、六處說明為胎內五位的發育狀態。但是，這當然不是原始佛教本來的緣起說。(參原書p. 311)
8 dhammapada, 1,2.《法句經》「雙要品」：
mano-pubba?gamā dhammā mano-se??hā mano-mayā,
manasā ce padu??hena bhāsati vā karoti vā,
tato na? dukkham anveti cakka? va vahato pada?.
心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍。(案：了參法師譯：「諸法意先導，意主意造作。若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。」《南傳法句經》，圓明出版社，台北，p. 39，1991)
mano-pubba?gamā dhammā mano-se??hā mano-mayā,
manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā,
tato na? sukham anveti chāyā va anapāyinī.
心為法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形。(案：了參法師譯：「諸法意先導，意主意造作。若以清凈意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」同書p. 30)
9 sa?yutta, iii. p. 151. citta-sa?kilesā bhikkhave sattā sa?kilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti.《雜阿含》卷10(267經)大2, 69c：心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。
10 a?guttara, ii. p. 177. cittena kho bhikkhu loko niyyati, cittena parikissati, cittassa uppannassa vasa? gacchati.
《中阿含》卷45(172)《心經》大1, 709a：「比丘，心將世間去，心為染著，心起自在。」
11 《華嚴經》卷25「十地品」(大9,558c)：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心」；《維摩詰所說經》卷上「佛國品」(大14,538c)：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」其餘如般若諸經、華嚴諸經、《大集經》、《楞伽經》等大乘諸經典中，隨處皆有敘述到一切「由心」。(參原書p. 312)
12 dhammapada, 71.《法句經》「愚闇品」：
na hi pāpa? kata? kamma? sajju-khīra? va mucchati
?ahanta? bālam anveti bhasmacchanno va pāvako.
惡不即時，如構牛乳，罪在陰伺，如灰覆火。(案：了參法師譯：「猶如構牛乳，醍醐非速成。愚人造惡業，不即感惡果，業力隨其後，如死灰覆火。」同書p. 60)(參原書p. 312)
13 dhammapada, 121, 122《法句經》「惡行品」：
māppanma??etha pāpassa 'na man ta? āgamissati',
udabindunipātena udakumbho pi pūrati,
bālo pūrati pāpassa thokathokam pi ācinam.
莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器，
凡罪充滿，從小積成。(案：了參法師譯：莫輕於小惡！謂「我不招報」，須知滴水落，亦可滿水瓶，愚夫盈其惡，少許少許積。同書p. 82)
māppanma??etha pu??assa 'na man ta? āgamissati',
udabindunipātena udakumbho pi pūrati,
dhīro pūrati pu??assa thokathokam pi ācina?.
莫輕小善，以為無福，水滴雖微，漸盈大器，
凡福充滿，從纖纖積。(案：了參法師譯：「莫輕於小善！謂「我不招報」，須知滴水落，亦可滿水瓶，智夫盈其善，少許少許積。」同書p. 83)(參原書p. 313)
14 dīgha, ii, p. 136; udāna, p. 85.《長阿含》2《遊行經》，大1, 14b等。
dadato pu??a? pava??hati,
sa?yamato verāmcīyati,
kusalo ca jahāti pāpaka?,
rāgadosamohakkhayā sa nibbuto.
及以堂閣施，其福日夜增，戒具清凈者，彼必到善方。(參原書p. 313)
15 sa?yutta, i. p. 33.《雜阿含》卷36(997經)，大2, 261b等。
ārāmaropā vanaropā ye janā setukārakā,
papa? ca udapāna? ca ye dadanti upassaya?,
tesam pā ca ratto ca sadā pu??a? pava??hati,
dhamma??hā sīlasampannā, te janā saggāgamino.
穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長。(參原書p. 313-314)
16 前偈也於《成實論》卷7，大32, 290a被引用，作為此論無作(無表)潛在力主張之根據。
17 pyāvadāna, p.54, 131 etc. 《說一切有部毗奈耶葯事》卷4, 大24, 16c等。
na prana?yanti karmā?i kalpako?i?atair api,
sāmagrī? prāpya kāla? ca phalanti khalu dehinām.
縱令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。(參原書p. 314)
18 同偈也被《大乘成業論》，大31, 783b、《顯識論》，大31, 880c所引用，作為主張潛在力不失壞的經典根據。
(《成業》)業雖經百劫，而終無失壞，遇眾緣合時，要當酬彼果。
(《顯識》)諸業不失，無數劫中，至聚集時，與眾生報。(參原書p. 314)
19 根據《中阿含》201、《嗏帝經》、majjhima 38, mahā-ta?hāsa?khaya-s. 嗏帝比丘將十二緣起說理解為：固定的識，跨越三世，輪回相續。因為他將此場合的識之相續，想成與外道所說自我或靈魂的輪回相同，所以釋尊呵責他：這是錯誤的見解。就重新為他教示正確意義的無我之緣起說。(參原書p. 319)
20 巴利佛教的七心所，稱為「共一切心」(sabbacitta-sādhāra?a)之心所，是指：觸、受、想、思、一境性(定)、命根、作意。關於心、心所具體的相應，在《法集論》dhamma-sa?ga?i、《清凈道論》visuddhi-magga、《攝阿毗達磨義論》abhidhammattha-sa?gaha等中有敘述。(參原書p. 320)
21 關於各部派心心所思想的產生及異說等，參照拙稿「有部、經部等對於心、心所的論爭」(《宗教研究》新第9卷第3號)、「心、心所思想的產生過程」(《日本佛教學協會年報》第14號，收錄於本選集第二冊)。
22 有部的六類四十六種心所法之分類，成立於《俱舍論》之後；巴利佛教七類五十二種心所分類，完成於十二世紀的《攝阿毗達磨義論》。承襲有部等說的瑜伽行派，在最後提出眾所周知的，六類五十一種心所的說法。
23 詳細的說明，主要是在巴利佛教。巴利佛教的注釋書類(atthasālinī, visuddhi-magga)及之後的文獻abhidhammavātāra, abhidhammattha-sa?gaha etc有詳細說明。
24 如後所述，巴利佛教，提出有分識bhava?ga，作為意識流動過程中，無意識或識閾(*意識作用發生和消失的界限)的心理過程。雖然它被看成是潛在心，但是巴利佛教並未使用「潛在心」一詞。它與唯識法相學中，將潛在心的阿賴耶識等稱為現行心(表面心)，而不看成是潛在心相似。不過，實際上，有分識與阿賴耶識等，從現今的學術來看，應該是潛在心。(參原書p. 319)
25 關於唯識說的潛在力─種子或阿賴耶識，它們與部派時代其先驅思想的關系，參見拙稿「阿賴耶識思想之產生」(《宗教研究》新第9卷第6號)。又，在結城令聞《從心意識論看唯識思想史》(昭和10年)中，是站在唯識法相學的立場，敘述作為其先驅思想的各部派之先驅思想。比筆者自由的立場還要來得局限，相對於筆者從思想來看其發展，結城先生是針對歷史性發展來探討。(參原書p. 328)
26 關於無表與業的關系，或關於無表的有部等看法，舟橋一哉《業之研究》(昭和29年，法藏館)98頁以下有詳細的說明。謂「無表」有善與不善(亦包括善惡之處中無表)，善又有有漏別解脫律儀、靜慮律儀(定共戒)及無漏律儀(道共戒)，其中定共、道共二戒為隨心轉，隨心識而轉，其餘的無表則不隨心識而轉，是單純的色法。但是，在此所討論的並沒有必要做如此的分類區別，所以一切皆不想提及。(參原書p. 328)
27 在有部論書中，最早敘述無表色的是《集異門足論》卷3，大正26, 379b，卷20、452c以下、《法蘊足論》卷6，大正26, 4
