原始佛教的心
水野弘元
一、序說
[29]由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們走向常樂的理想，遠離無明煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論「是如何？」其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即「應如何做？」的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
雖然在這里也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「物心一如」或「身心相關」，心才是社會人生動態的主導者。如同原始經典所說的：
[30]或者，
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。[2]
以及
即是此意。這種身心關系是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。
佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，而作為終極理想的涅槃，也被認為是指一種心的狀態。[4] 在脫離輪回之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教或哲學共同的傾向。
但是，外道所說的梵、我或者神我等實體、主體，以此為關連而說輪回或解脫，這點則與佛教不同。佛教不說作為常住實體的主體，對於只有生滅變化的物心等現象，說明「是如何」、「應如何-」的理論或實踐。因此，認為身心相互關連有是可能的。外道認為物與心各有其實體，絕不承認物心之一致融合。
根據佛傳記載，釋尊在修行時代，首先修習正統婆羅門修行法的禪定，接著也實踐非正統沙門修行法的苦行，但是後來認為它們皆非解脫之道而予以舍棄。這是由於禪定或苦行皆認為物、心分別有實體(二元論)，不認為身心一如之故。亦即，外道的禪定是希望藉由精神統一，使心脫離肉體的束縛，而得到只有精神的自由獨存；苦行也是希望藉由使肉體痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禪定和苦行皆認為在肉體尚存之時，無法獲得精神的絕對自由；絕對自由的心，非得在脫離肉體的死後才能到達。
[31]但是釋尊認為，人生的理想是：在身心具存的現世，就一定能得到精神的自由。若像外道這樣，將物質(肉體)或精神(心)看成二元性的實體，認為精神的自由在死後才能獲得的話，現世的理想是不可能達到的。釋尊發現外道說法的缺點後，便舍棄禪定及苦行，最後發現達到現世理想的方法，此即是在菩提樹下證悟的佛教之開端。也就是「是如何」、「應如何」的理論或實踐，釋尊成佛後四十多年的弘法，就是為了要拔除世人的苦惱，救濟社會。
佛陀說法是為社會所有階層的人而說的。不像正統的婆羅門教，只對上層階級，不以下層階級的民眾為對象；佛陀連奴隸階級的人們也一視同仁為他們說法。對於一切職業階級或智慧根機的人們，視對方的情況而給予最適合的教法。因此，其所說之法各式各樣，用現今的學校教育來說，可說從幼稚園或小學教育的低年級，國中、高中的中年級，乃至大學、研究所的高級者皆包含在內，即所謂因材施教的應機說法。
現今所殘存的漢譯或巴利語的原始經典，雖然是根據釋尊的說法，但是由於是經由部派佛教傳誦而來，所以現在所看到的形式是佛滅數百年後所成立的，因此並不完全是佛說的，可能已有意無意被加以改變了。儘管如此，在現存的漢譯、巴利語的阿含經中，仍含有各種種類或程度的說法，其中包括部派的阿毗達磨所開展的通俗性教法，以及後來發展為大乘佛教的高深教理，雖然仍在萌芽的階段，但是在阿含經中已多處可見。在包含了這些各種教說的原始經典中，有關於心的說法雖然相當多，但是並未將心的問題特別提出來做說明。
原始經典與日常用語
如前所述，原始經典是以所有階層的人們為說法對象，是用他們能直接理解的日常用語而說的，因此很少有佛教獨特的用語。但是到了部派佛教的阿毗達磨，用語的概念規定被嚴密地確定，[32]在形式上加以統一而相當學術化，成為一般民眾所無法理解的專門用語。例如，地、水、火、風，或眼、耳、鼻、舌、身、意等詞，本來在原始經典中，它們是當時一般民眾所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毗達磨中，由於這些用語被嚴密地規定並抽象化，所以用語雖然相同，但是其概念內容已與阿含經中的完全不同。
又在阿毗達磨中，由於組織教理被全部體系化，所以也增添了原始經典中所沒有說到的用語或概念。
因此，關於心的活動，原始經典和阿毗達磨在用語或概念上，產生了如何的變化，以下就簡單做一考察。在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象產生愛憎取捨等意志。
觸─受─想─思
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別個別的心理作用，那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體(尤其是外道所認為的主體)。但是，部派阿毗達磨則認為觸、受、想、思並非單獨的心，它們只不過是構成心的部分要素，此名為「心所法」。主體的心同時包含了許多作為部分要素的心所，主體的心名為「心法」。一個心與許多心所同時集合存在為一個心，稱為「相應」。此處的「心所」(caitasika, cetasika)或「相應」(samprayoga, sampayoga)的用語或概念在原始經典中是
中是沒有的，原始經典中的觸、受、想、思等語，在阿毗達磨中，以作為心所而有不同的概念內容。
[33]如是，原始經典中，作為民眾一般用語而說的［*語詞］，在部派阿毗達磨中，成為具有佛教獨特概念內容的用語，其教理組織被嚴密地體系化，概念規定地相當明確，成立了所謂佛教的教理法相學，可說與西方科學相近了。關於心的問題，原始經典和部派阿毗達磨之間，即已如前所述地完全不同。
雖然原始經典所說的佛教用語，是依於民眾的日常用語，皆為當時民眾所使用，但是也有不少是印度其他哲學或宗教所罕用，而具有佛教獨特概念內容的用語。這些是有關於原始佛教的教理學說，可能是專為佛教的出家修行者而說的。具有這種意義的佛教獨特概念的用語者，如：受(vedanā)、行(sa?skarā. sa?khāra)、蘊(skandha, khandha)等，以下就簡單做一說明。
受
例如，在五蘊中，色(rūpa)、想(sa?j?ā, sa??ā)、識(vij?ā?ā, vi??ā?a)等詞，印度一般所用的與佛教所用的是同義，但是，「受」和「想」二者則似乎含有佛教獨特的意義。首先，受(vedanā)一語是從語根vid(知道，know)而來，一般是中性名詞，用來表示認識、知識等意思，但是在佛教則看不到這種用法。佛教所用的女性名詞 vedanā 是痛苦、感情等意思，這種用例
在印度一般是很少見的，只有在後期的文獻才看得到，或許這是受到佛教的影響之故。
附帶說明一點，受中的「舍」(upek?ā,upekkhā)，亦即作為不苦不樂受之意，很可能也是佛教獨特的用法。一般來說，舍是用來表示不關心、放置之意，此義的舍，在佛教中也被用於四無量心(慈悲喜舍)中的舍，以及七覺支中的舍覺支。
其次，五蘊中的「行」也被作為十二緣起的「行」，或諸行無常的「行」而使用。但是，這些行的概念內容互相不同，有廣義及狹義的差別。「行」一語，在佛教絕大部分的情況都是以復數型來使用。[34]從此語的概念內容含蓋范圍來看，諸行無常的「行」，意思的范圍最廣，五蘊的「行」﹝蘊﹞其次，十二緣起中的「行」范圍最狹隘。首先，諸行無常的「行」，和「有為」(sa?sk?ta,sa?khata)一樣，是指生滅變化現象的一切法。因此，五蘊、十二緣起，
皆為行所攝，這是行的最廣義者。
行
其次，五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」(cetanā)作為行蘊的代表而定義者。若將行當成「思」(善惡的意志作用)，此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。又在部派阿毗達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法(心理作用)的心相應行之外，也設立心不相應行(不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量)，將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。業是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。如此，業包括了意業(思)、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容比五蘊中的行范圍更狹隘，所以思(意業)是屬於最狹義的行。在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力(潛在力)之意。行(作用)之語一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
蘊
其次，五蘊的「蘊」(skandha,khandha)是「群、眾、集合體」之意，但是作為五蘊的色、受、想、行、識，也就是以身心諸要素的集合體之意，而稱之為「蘊」者，也是佛教獨特之處，乃教外所未有的。在原始佛教中，
"khandha"[35]一語也用於表示印度一般的「肩」或「干」之意；而與此語有關的律之犍度部的「犍度」(khandhaka)也有「章」之意，此與一般的用法相近。
總之，原始佛教各種用語，有很多是以印度一般的意義而使用，但是有時也以佛教獨特的意義使用之。除了前面所介紹的之外，也可見到像這樣的例子，不過，這些都是為佛教進階行者所說的佛教獨特術語，並未用作對民眾的初機說法。
二、一切法與緣起說、業報說
[36]如前所述，在原始經典中，所謂「世界」或「存在」，只限於時間、空間中之現象性的世界或存在；超越時間、空間的不生不滅之實體主體，是釋尊所禁止談論的。作為我們世界的現象界，也是一種與心相關連的世界，原始經典稱之為「一切法」，亦即一切的存在。被說為是一切法者，有五蘊、十二處、十八界等。
五蘊、十二處、十八界
此中，五蘊原來是將個人的肉體與精神分為色、受、想、行、識五要素，但是有時不只是個人的要素，包括周圍的環境等，也稱為五蘊。此時，一切現象的物質(色)與精神(受、想、行、識)即是五蘊；但是，五蘊說是以精神性要素為主的分類。反之，十二處說則是將物質性要素做詳細的分類。但是，十二處、十八界的分類是依感覺、知覺六種感官，說明對象的認識關系。十二處是由內六處(作為認識能力或認識器官的眼、耳、鼻、舌、身、意六根)與外六處(作為六根對象的色、聲、香、味、觸、法六境)所組成，若再加上六識(作為認識主體或認識作用的眼識乃至意識)，則成為十八界。
在六根、六境的十二處當中，屬於心的只有意處，五根、五境的十處皆是物質(色法)，作為意之對象的法處包含物與心。但是，十二處皆與心─依於感覺、知覺的認識─的作用有關。十八界中的六識當然也是心─依於感覺、知覺的認識作用。原始經典所說的心，即是心理作用，它也是心的主體。不僅是原始佛教，所有佛教絕不說在作用之心的主體之外，有永恆不變的實體主體的心。五蘊、十二處、十八界都只是時時刻刻生滅變化的現象而已，這些就是我們的世界，就是一切法。如此，[37]把一切的存在分類為五蘊、十二處、十八界等來說明，可說是佛教獨特之處。為何要成立如此的分類？這是為了要論證一切法皆是無常、苦、無我的現象性存在，沒有外道所說的固定不變的實體主體之故。
例如，就五蘊來說，如《無我相經》[5]所說，觀察色、受、想、行、識五蘊任何一法皆是無常、苦、無我。同樣地，就十二處、十八界來說，六根(內六處)、六境(外六處)、六識任何一法也是無常、苦、無我。有關「依於此義的感覺知覺的認識關系」的說法，有名的經典是巴利《中部》148《六六經》(cha-chakka-sutta)[6]。該經說明從六根、六境、六識、六觸、六受、
六愛之認識關系的過程，愛(渴愛)生起又消滅，因此，此六根乃至六愛的六種六法，皆﹝是無常、苦、無我，故﹞應厭離。[7]
此《六六經》如前所述，是說愛的生起與滅盡，我認為此與十二緣起說有關。因為緣起說本來就是說明我們為何會產生憂悲苦惱，如何才能脫離苦惱，到達無苦安穩的理想，可知是以不安苦惱等關於心之問題為中心。因此，以下就考察作為心之問題的緣起說。
原始經典所說的緣起說有許多種，其中也有不用緣起的詞語而說明緣起的事實者。即使是明白說出「緣於什麼而生起什麼」的緣起之語詞，在相關之緣起支的數目上，也有從二支說到三、四、五支者、八、九、十支者，以及十一、十二支者，乃至十二支以上的說法。但是，一般是以十二支所組成的十二緣起為後世緣起說的代表。若將各種緣起說從緣起支的性質做一分類，[38]可大致分成三大系統：
a.和一般十二支緣起相同，說明無明、行、識、名色、六處、觸、
受、愛、取、有、生、老死十二支，或者省略其中某支的緣起說。
b.從根、境、識、觸、受、愛等《六六經》的系列，而說進展為取、
有、生、老死的關系。
我認為a系統與b系統有關連，a的一般緣起說可能是將b的《六六經》等的感覺知覺成立說，加以改變發展而成的。a與b的相異處是：
a中最初有無明、行，其後有識、名色、六處。
b沒有無明、行，a的識、名色、六處，被取代成為根、境、識，由此三者開始，其後則為觸、受、愛等，二者皆相同。
總之，a若去除無明、行，則可能是同樣說明緣起的事實。因此，a的識、名色、六處與b的根(六處)、境(名色)、識內容相同，只是列舉的順序不同而已。b中的此三者是依於感覺知覺之認識關系的六根、六境、六識。但是，對於a中識、名色、六處的關系，大多不將之視為認識關系。部派時代以後，即以胎生學來說明之，把識看成是入胎剎那的結生識，名色視為胎內胎兒名色(肉體、精神)的產生階段，六處視為胎兒六根的產生階段。但是，在原始經典中並未做如此明確的說明。不過，胎生學說的萌芽已可發現。
識有三種
例如：在巴利《長部》150《大緣經》的緣起說中，說明識與名色的關系。謂此時的識有三種：a. 入胎剎那的結生識，b. 在胎時的胎兒之識，c. 出胎後作為幼兒的認識主體之識。[8] 此中，胎生學緣起說的識是a的結生識，b也與胎生有關，c則是日常的認識關系之識。最為普通存在的識，是作為認識關系的c之識，亦即《六六經》等中所說的識。若是作為認識關系的識，則識─名色時的名色，[39]可看成是作為識的對象的六境(色、聲、香、味、觸、﹝*法﹞)。緣起經中對於識與名色的關系，以所謂「緣於名色而有識，緣於識而有名色」說明二者相互的關系，又說如同蘆束同時存在。[9] 此外，也有經典以「內有識身，外有名色」[10] 說明識與名色的關系，將名色作為識的對象。
由此可知，識是認識關系的識，名色是作為識之對象的六境，「緣於名色而有識，緣於識而有名色」是說明認識關系的識(六識)與名色(六境)相互依存的狀態。但是，根據原始經典中緣起支的說明，對於名色的定義是：名者，謂受、想、思、觸、作意；色者，謂四大種及四大種所造色。[11] 這是名色的一般定義，並未將名色說明為六境。或許是因為把識分成如前所述的入胎、在胎、出胎三種，所以對於與識相關連的名色，不得不加上前述這種一般的定義。
但是十二緣起說的識、名色、六處，本來就是從認識關系的根、境、識而來，由於三者是同時存在的，所以其列舉順序不論是識、名色(境)、六處(根)，或者是根、境、識，皆是一樣的。因此，也是說明與觸、受、愛等《六六經》同樣的過程。
又，之所以在十二支緣起的識、名色等之前，加上無明、行二支，是因為流轉迷界的識，受到無明─行等影響，而含有煩惱、業之習慣性格之故。即如原始經典所說：「愚夫為無明所覆，為渴愛所系，而生此識身。」[12]
總之，在緣起系列中，不論是一般的十二緣起說之系統，或者是從認識關系的《六六經》開展而成的緣起說系統，二者可說皆是從認識關系而來。以下就簡單考察第三種系列的緣起說。
例如，在巴利《相應部》中，提到從欲、嗔、害三不善界(akusala-dhātu)或出離、不嗔、不害三善界(kusala-dhātu)[40]，分別產生不善或善
的想(sa??ā)─思惟(sa?kappa)─欲(chanda)─熱惱(pari?āha)─遍求(pariyesa)；[13] 從劣、中、勝的無明界(avjja-dhātu)，分別產生想(sa??ā)─見(di??hi)─尋(vitakka)─思(cetana)─望(patthanā)─願(pa?idhi)─人(puggala)─語(vācā)。[14]
亦談到從四食(段食、觸食、思食、識食)分別產生貪(rāga)、喜(nandi)、愛(ta?hā)─識住(pati??hita)、增長(virū?ha)─名色的顯現(avakkanti)─諸行的增大(sa?khārāna? vuddhi)─再有的發生(puna bbhavābhinibbatti)─生、老、死的愁(soka)、苦(dara)、惱(upāyāsa)。[15]
又於巴利《增支部》中，則說六界(地、水、火、風、空、識)─入胎(gabbhāvakkanti)─名色─六處─觸─受，[16] 認為「入胎」是指識的結生。因此，這可能也是胎生學的緣起說。此經典在受之後又接著說受─苦，對於苦則說明「苦」、「苦集」、「苦滅」、「趣向苦滅之道」四諦，並解釋苦是八苦，苦集是指十二支緣起的流轉，苦滅是十二支緣起的還滅，趣向苦滅之道是八正道。[17]
又，在《相應部》中，雖然有「所緣(āramma?a)─識住─名色的顯現─六處─觸……生─老死」的緣起說 [18]，但是，這應該與敘述「緣於名色而有識，緣於識而有名色，緣於名色而有六處……」說明識與名色的蘆束關系之十支緣起相同。因為若將該經的「所緣」看成名色，則名色與識即為蘆束關系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之關系，應該也可以看成是名色(六界)─識(入胎)─名色……。因為六界可以是作為識之所緣的名色。在此意義之下，這些經典的說法，或許可以被算是a 一般緣起說的系列。
同樣地，也有由二十三支組合而成的緣起說，這是敘述從一般系列的十二緣起說的流轉關系，向上轉換成為生起自覺，發起宗教之心，朝向還滅關系的緣起。[19] 如下所示：
[41]無明─行─識─名色─六處─觸─受─愛─取─有─生─老死─信(saddhā)─悅(pāmojja)─喜(pīti)─輕安(passaddhi)─樂(sukha)─定(samādhi)─如實智見(yathābhūta-?ā?adassana)─厭離(nibbidā)─離貪(virāga)─解脫
(vimutti)─盡智(khaye?ā?a)。
在原始經典所說的緣起說中，除了以上所介紹的之外，還有多數的緣起說，在此無法一一說明。總之，它們皆是以心的活動為中心而開展其關連。
不只是緣起說，在原始經典所說的用語中，有許多意謂現實之心的狀態。前述之無為、涅槃等語即是如此，此外再舉其它的例子，如：欲界、色界、無色界三界，或者世間、出世間，以及四禪、四無色，這些並非意指如部派阿毗達磨所說的，地方性、空間性存在的客觀世界，而皆表示作為心理狀態的主觀性立場。
在部派阿毗達磨中，將世間(loka)分為空間性存在的國土世間(器世間)，以及以心情為中心的有情世間；但是，在原始佛教所說的「世間」一詞皆意指有情世間。欲界等三界皆非客觀性、空間性的存在，而是心理狀態的三種區分。所謂「色界四禪」或「四無色」，也是禪定的狀態，而不是指得到禪定果報的四禪天等地域性的世界之意。尤其所謂「無色界」或「出世間」，完全不被視為客觀性的空間存在，這些詞皆是描述主觀性的心情世界。
部派阿毗達磨對於依緣起所產生的善惡因果關系，不只以心理現象說明，更具體地跨越三世而考察之，因而說明依於惑業苦之三世兩重因果的十二緣起。原始經典雖然也有說惑、業、苦等因果業報說，但是，它是以主觀性心理的緣起關係為主，並不像阿毗達磨那般，具體說明客觀性事實的果報。原始經典[42]對於十二緣起中識─名色等關系，不只論及認識，亦論及胎生學的關系；縱然如此，我想，那也只是譬喻性或觀念性之說，而不是在說具體的事實。但是，由於它含有依於惑業苦等因果業報的意義，因此，以下我就簡單探討原始經典中的業報說以及心的問題。關於業，十二緣起的「行」相當於業，而業的要素，前面已說明過了，以下再換個角度來考察。
原始經典中的業報說以及心的問題
業的要素大致可分為三種：a.作為善惡意志的意業，b.產生於意業之後的善惡身、語業，c.善惡業成為習慣性的余勢力而殘存者。若借用阿毗達磨的術語，a.是意業，即行為之目的意志；b.是思已業，即身語之表業，目的意志作用成為實際行動；c.是實際行動成為習慣化了的潛在力之身、語無表業。此習慣力不僅被保存於肉體，也存在於心理而成為一種性格或習慣。所謂「隨眠煩惱」(惑)，也可說是心理上的惡習、習慣化了的不好性格。善業被習慣化者稱為「戒」或「律儀」。
若看十二緣起中業的關系，首先「無明」是惑(煩惱惡習)的根本，「行」則相當於業，包含業的三要素。認識的成立是「識、名色、六處、觸」，「受」是認識後的苦樂好惡等感受作用，「愛」是產生於受之後的愛憎等念。亦即在喜歡的、快樂的受之後，生起貪求、貪愛之念；在不喜歡的、不快樂的受之後，生起討厭、想逃避的憎惡之念，[20] 對於這些愛憎等念，以所謂「愛支」的意志(業的a要素)表示。其次，對於其對象興起取捨的實際行動，稱為「取支」(業的b要素)。[21] 在取捨等行動之後，殘存成為習慣力、惡習或性格等，此即為「有支」(業的c要素)。雖然「有」也被說明為欲有、色有、無色有，但這是指欲有等的廣義人格。這種人格、性格會在下一次經驗發生時，成為認識或行為基礎的傾向或影響力，並在趨向來生時，成為下一生有情的基礎人格。我們受生此世時，即帶著各自經驗余勢力的綜合，即智能、性格、體質等人格特質；[43]出生之後，在每一次的經驗中，加入習慣力或性格，人格也逐漸變成善或惡。
緣起說雖然是在說如此的業報等因果關系，但是，關於業與報的時間性關系，原始經典中提到順現法受、順次生受、順後生受等三時業；後世阿毗達磨中，也有部派將緣起說連結三時業，而說剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起四種緣起；不過，剎那、連縛二緣起意指「順現業」，分位緣起指「順次業」，遠續緣起指「順後業」。我想，原始經典的緣起說大多與現實中具體生起的「順現業」有關。
因果業報說於佛教﹝*尚未成立﹞之前，在印度即已被提倡，這是為了對於造惡者得富貴，認真行善者遭遇不幸，這種現世的不合理或矛盾，依照合理的善因善果、惡因惡果的因果道理做說明，所以說因果的連鎖不只今世，而是從前世到來世，跨越三世，即使經過幾世仍有關連；又說惡人富貴是由於前世積善的果報，善人不幸是由於前世惡業之結果所致。而現世的不幸者若能累積善業，來世必能投生到幸福的世界。如此善惡因果的關系，絕對是真實不虛的道理，社會人生經常依循此道理而合理地運轉。
在釋尊時代的印度思想界中，也有否定此因果道理者，諸如：有因無果說、無因有果說、無因無果說、邪因邪果說等。原始經典舉出當時對於因果三種 [22] 或五種 [23] 錯誤的說法。三種說是：
1.宿作因(pubbakata-hetu)，
2.自在化作因(issaranimmāna-hetu)，
3.無因無緣(ahetu-apaccaya)；
4.結合狀態因(sangatibhāva-hetu)，
5.階級因(abhijāti-hetu)，
前面的無因無緣則稱為「現法偶發因」(di??hadhammupakkama-hetu)。這是說有關人生吉凶禍福命運的原因：1.宿作因者，謂禍福之命運以前世所行的善惡業為原因，2.自在化作因者，謂[44]支配世界之自在天的創造是禍福的原因，3.無因無緣者，謂禍福是偶然發生的，沒有所謂因或緣之原因條件，4.結合狀態者，謂構成肉體的地水火風四要素的結合狀態良好與否，成為原因而決定命運。如同現代以血型作為原因一樣。5.階級因者，謂四姓階級或家世等出身乃禍福之原因。
此中，宿作因、結合狀態與階級因，是說人出生於此世時，各人即已被決定，它支配著一生的命運，即宿命說。自在化作因說，謂一切的命運皆依神的旨意而決定，即神意說。無因無緣說則認為什麼都不是命運的原因，禍福只不過是突然生起的而已，此即偶然說。這三種或五種說法皆完全不承認個人自由意志能改變自己的命運，因此認為修養、修行、教育是沒有意義及作用的；釋尊認為佛教是站在業報主義或努力主義的立場，不應採用此不合理之邪見，應加以排斥。佛教主張如緣起說所說的合理因果業報說，承認有意志的自由，以修行或努力來開拓命運，迷惑的凡夫也能轉變成為覺悟的聖人；乃至後來也有依佛菩薩的救護而得救濟的說法。
關於善惡業及其果報，原始經典提到四種業：1.黑黑異熟業，2.白白異熟業，3.黑白黑白異熟業 4.非黑非白能盡諸業。1.是招感惡報的惡業，2.是招感善報的有漏善業，3.是招感善惡果報的有漏善惡業，4.是超越善惡的無漏業，即滅盡有漏的前三業。[24]
三、修道論與煩惱論
[46]在前面第二節已考察原始經典中所說的，凡夫心的活動如何，所謂的「流轉緣起」；以及與之相關連的善惡因果業報等。本節就試著根據原始經典，探討應如何脫離輪回，達成理想，所謂的「還滅緣起」或「修道論」；以及聖者的證悟，或妨礙證悟的煩惱。
戒、定、慧三學
首先，在修道論中最基本的是戒、定、慧三學，其他的修道法皆可歸結於三學。阿含經中所談到有名的修道法，則有四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。這七種修行方法在部派阿毗達磨中，被整理成三十七菩提分法，但是於原始經典中則沒有作如此整理。我認為，七種中的任一種皆是各別獨立而完整的修行方法，是佛陀因應不同性格、根機的人而說的。除了這七類之外，也有其它諸如信、戒、聞、舍、慧五具足[47](sampadā)或五財(dhana)，以及再加上慚、愧而為七財等。在這些修行方法中，最具代表性的是基本的三學或四諦中道諦的八正道。
但是，對於三學或八正道等中的三或八個項目，是應該依照其列舉的順序而修行，抑或不須按如此的順序修行，對於此有兩種不同的看法：第一種是順序說，主張應按照列舉順序而修行。例如，對於戒定慧三學的修行，最初應修戒，其次修定，最後修慧。第二種是同時說，認為戒定慧三者在修道上是有機(*非機械式)而一體的存在，並無先後之分，只不過是為了說明，才列舉如此的順序。後者的想法是為了對應於構成心的知、情、意三種有機同時存在，而將戒、定、慧分別對應為意、情、知。
至於八正道也與三學一樣，有依列舉順序修習，以及八種為有機性同時存在二種情況。其它的修行方法也都可以說有這兩種說法。而在修行的具體說明上，大多是說從戒開始依序修行。又對於三十七菩提分法的七類修行方法，也有七類各自獨立之說，以及它們有適合於初階修行之時期者、適合中期者，以及屬於最後證悟之修行時期者之說法。例如：同樣是由信、勤(精進)、念、定、慧組成的五根與五力，五根是初階，進階則為五力。而此二者皆是入信初期的修行方法，七覺支或八正道則是有關後期證悟的修行方法。但是，八正道不僅適合作為凡夫世俗性的修行方法，也適合作為聖者第一義性的修行方法。
一乘道、次第說法
如前所述，四念處等修行方法，適合於修行的最初乃至最後各階段，此稱為「一乘道」(ekāyana-magga)。亦即只以一種修行方法，即能適用從最初到最後的期間者，即為一乘道；反之，也有說明依修行階段逐漸改變修行方法的情況。如原始經典中，所謂「數息觀─四念處─七覺支─明、解脫」之修行方法。以一般教育法為譬喻來說，一乘道[48]猶如古代儒家教育，從不識字開始，即教授《論語》，識字後乃至青年、壯年、老年時代，也僅以《論語》之教理為生活指南，終其一生作為人生觀的基礎。反之，現今學校教育則依照順序改變教學科目。例如，在教授數學方面，小學時教算數或珠算，中學教代數、幾何，高中或大學則進一步教微積分等高等數學。同樣地，也有類似於此之次第開示的修行方法。後者之例(*四念處……明、解脫)，所謂「次第說法」(anupubbi-kathā)在原始經典中多處可見。部派阿毗達摩所組織的修行方法，大多是說依次第改變修行方法，其初階的例子(五根、五力)在原始經典中也可看到。
對於前面所舉的一乘道及次第說法兩種修行方法，以下就從原始經典舉例說明之。
首先，關於一乘道，在巴利阿含中只有說四念處，漢譯雜阿含中除四念處之外，也敘述四如意足(四神足)、六念(佛、法、僧、戒、施、天之念)等為一乘道，但是是以四念處為一乘道之代表。關於四念處，例如在漢譯《雜阿含》中，提到藉由修四念處而得須陀洹果乃至阿羅漢果之四果，[25] 或者由修四念處，可得阿羅漢、辟支佛、阿耨多羅三藐三菩提之三乘聖果。[26]
又於漢譯《雜阿含》中，並無所謂的「一乘道」，而是提到，比丘從凡夫時開始觀察修習四諦，同樣依於四諦的觀法修習可到達須陀洹果乃至阿羅漢果，[27] 在漢譯《雜阿含》中，也有經典提到，比丘從凡夫時代開始觀察五蘊的無常、苦、無我，由此可獲得須陀洹果乃至阿羅漢果，即使證得阿羅漢果，也應時常觀察五蘊。[28]
又，四念處觀是觀察所謂身、受、心、法之內外一切法無常、苦、無我；五蘊觀也是觀察色、受、想、行、識之一切法無常、苦、無我，二種觀法皆修習一切法無常、苦、無我，[49]因此在內容上，四念處觀與五蘊觀相同，其修習可說是一乘道。而四諦的觀察，是從凡夫的修習及至有學、無學的修習，此與《轉*輪經》三轉十二行說的由第一示轉可得見道(須陀洹)，由第二勸轉可證須陀洹果乃至阿羅漢向之修道，由第三證轉可證得最高的阿羅漢果之說，有著相同的意義。
其次，在原始經典中所敘述的「依於次第說法」，其教說是釋尊對佛教一無所知的凡夫，從通俗的說法開始，逐漸趨向佛教獨特的說法，使之得到佛教初步證悟之法眼─須陀洹果。此種說法是定型式的，於原始佛教多處敘述，[29] 首先是(a)依施、戒、生天三論，使之明白所謂善因善(樂)果、惡因惡(苦)果的善惡因果業報說；其次(b)說欲的過患、離欲的功德，令離自我中心的我欲、我見；最後(c)說苦、集、滅、道四諦，令之明白作為佛教獨特的世界觀、人生觀的緣起道理。此即三階段的指導法。(a)第一階段是依因果的道理令離邪見，(b)第二階段是令離自我中心的我見，(c)第三階段是依遠離迷信邪教的佛教正確之教理，令得遠離塵垢的法眼─初步的證悟。法眼的內容即所謂「集法皆是滅法」(由原因所生之法，若除去其原因，皆能使之消滅)緣起的道理。
又，釋尊對於曾經誤解自己舍棄苦行、自甘墮落的五比丘，首先說唯有遠離欲樂與苦行二邊的中道，才能達成理想；其次為說四諦，令得法眼，引導他們在理論上了解四諦的道理，而得初步的證悟(初果)；進一步又為五比丘說《無我相經》，令觀察五蘊的無常、苦、無我；五比丘藉由五蘊的觀法思惟，達到最高證悟─阿羅漢果。
對於如此修行階段性的次第進展，如前所述，有經典提到安般念(數息觀)─四念處─七覺支─明、解脫，[30] 在原始經典中，也有整理修習階段，依照順序而說者。例如：七清凈說或十七階段說等。以下就簡單介紹之。
七清凈
[50]首先所謂「七清凈」，是《中部》24《傳車經》中所說的七階段之修道法。[31] 即：1.戒清凈，2.心清凈，3.見清凈，4.度疑清凈，5.道非道清凈，6.行道智見清凈，7.智見清凈。巴利佛教最大之綱要書，五世紀佛音(buddhaghosa)所作之《清凈道論》(visuddhi-magga)中，有詳細說明七清凈的修行道。七清凈
可以為戒定慧三學所含攝，1是戒學，2是定學，3-7屬慧學。此中，只有最後
在漢譯《雜阿含》中，也有經典謂三學皆為聖者位。[32] 即可依增上戒學而得須陀洹位，或得一種子(一間)、斯陀含、家家、極七返生、隨法行、隨信行等；依增上心學(定學)而得阿那含位或五種不還；依增上慧學而得解脫智見，到達阿羅漢果。但是如前所述，三學是有機一體性的存在，戒若在有漏的凡夫位，則定或慧必定也是有漏；定若在有學位，戒或慧也是在有學的無漏位；慧若在無學的最高位，戒或定也是無學阿羅漢之無漏位。此稱為「三學相攝」，依三學可從凡夫到達無學的最高位，這種一乘道的說法在漢譯《雜阿含》中也有介紹。[33]
十七階段
其次看十七階段的修行方法。這是巴利《中部》39《馬邑大經》所說，[34] 十七階段的要點如下。
1.慚愧具足，2.身行清凈，3.語行清凈，4.意行清凈，5.活命清凈，6.守護根門，7.於食知量，8.警寤精進，9.念正知具足，10.獨住遠離、五蓋舍斷，11.初禪，12.第二禪13.第三禪14.第四禪，15.宿住隨念智，16.有情死生智，17.漏盡智。
此中，最初八階段屬戒學，9-14六階段屬定學，15-17三階段屬慧學。這修行階段可說經歷很長的時間，至於哪一個階段是從凡夫位達到證悟的聖者位，並沒有明白表示。可能是在四禪的階段，特別是第四禪能得證悟。四禪四無色等禪定[51]有凡夫的有漏定及聖者的無漏定。經中所說的四禪四無色等說明，雖然任何場合皆是相同的定型式，但是卻有屬於外道、凡夫、聖者的禪定區別。
釋尊從在家時代開始，就已得到初禪等禪定，出家之後，跟隨兩位仙人學習，達到無所有處定，或非想非非想處定的無色定。這些禪定是佛教﹝*成立之﹞前的有漏定，後世稱為「外道禪」。佛教中，凡夫比丘們的禪定則是有漏的凡夫禪。於菩提樹下成等正覺時的禪定，其形式與外道禪、凡夫禪的情況相同，但是它是無漏定，後世稱之為「如來禪」。釋尊成道時，從四禪定到得三明的過程，與下列十七階段的四禪以下的情況相同。
又，在巴利《長部》之《大般涅槃經》敘述釋尊在拘屍那伽羅(kusinagara)沙羅雙樹間入滅時，先入禪定而後入滅，[35] 其過程是：初禪─第二禪─第三禪─第四禪─空無邊處─識無邊處─無所有處─非想非非想處─滅盡定─非想非非想處……空無邊處─第四禪……初禪─第二禪─第三禪─第四禪─入滅。從初禪到滅盡定九種禪定稱為「九次第定」，滅盡定只有阿那含或阿羅漢的聖者才能進入，由此可知九次第定皆是無漏定。在前述十七階段或釋尊於菩提樹下成道時，雖然是進入第四禪之後而得三明的智慧，但是實際上應該是經過九次第定，從第四禪降至初禪，從初禪升至第四禪，在四禪進入三明智，其經過可能與佛入滅的情況相同。
總之，成道或入滅時的第四禪是最適合於得到無漏智的禪定。因為第四禪可說是止觀均等，不像四無色定偏於寂止─止，也不像下三禪偏於思惟─觀，而是止與觀得以中庸而均等地存在，因此，是獲得聖智慧最為理想的禪定。但是，這里的第四禪是指依於九次第定，經驗過四無色定或滅盡定等，到達止的極致之後的第四禪最為適合。
十七階段的最後是宿住隨念智(宿命明、宿命通)、有情死生智(天眼明、天眼通)、漏盡智(漏盡明、漏盡通)三明，[52]若再加上神變通、天耳通、他心通則成為六神通。佛陀以及大阿羅漢皆是得到六神通者，這時的六神通皆是無漏的智慧。但是，除漏盡通之外的五神通則不只是阿羅漢，連有學的聖者、凡夫、外道、人類以外的鬼神或狐狸等畜生也能得到。這時的五神通，若是有學的聖者，則屬於有學的無漏慧，除此之外，皆屬於有漏慧；若在佛教是依凡夫禪得到，若在外道則依外道禪而得。
為何在神通 [36] 或禪定中，有「有漏」或「無漏」的區別？這是由於是否具有無漏的證悟智慧之故。關於證悟的智慧，於後說明。
附帶一提，慈悲喜舍四無量心(四梵住)與四禪有關，慈、悲、喜屬於前三禪，舍無量屬於第四禪；而凡夫所修的四無量是有漏，聖者的四無量心是無漏。
在禪定的修行中，使心安靜最合適的方法依性格的不同而有所選擇。部派阿毗達磨有詳細的考察，而在原始經典中，對於適用於各種性格的禪定方法也略有敘述。例如斷貪慾應修不凈觀之禪定，斷嗔恚應修慈悲觀，斷我見我慢應修無我觀，斷雜念妄想應修數息觀(安般念)等等。[37]
證悟
其次考察證悟。聖者的證悟有須陀洹果乃至阿羅漢果四階段，在原始經典中也有說明進一步的細分。聲聞的證悟、辟支佛(緣覺、獨覺)的證悟、正等覺者的證悟，這所謂「三種菩提」，亦見於原始經典。而在漢巴的阿含經中，亦說斷三結為須陀洹，斷五下分結為阿那含，斷五上分結為阿羅漢。以下就考察經典所說的有關初步的證悟─須陀洹之證悟。
在初步的證悟中，有隨信行與隨法行二種。這是由於修行者的性格有所不同之故。首先，隨信行是依四不壞凈[53](四證凈)而得。所謂「四不壞凈」，是指對佛法僧三寶有絕對確實的凈信，並於止惡行善有絕對確實的凈戒；已經能確立佛教的信與戒，絕對不會有退失其信、改信其它﹝*宗教﹞或犯戒等。所謂「隨法行」，是指已經能在理論上正確了解四諦的道理，並依聖諦現觀而得法眼，確立佛教的世界觀、人生觀，絕對不會退失而轉向其他的教說。隨信行也可以用「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」之七佛通誡偈而說明；隨法行也可以用前述之次第說法，獲得遠離塵垢的法眼而說明。
初步的聖者稱為須陀洹(sotāpanna,srotāpanna預流)，此即「參與聖流」，
加入聖者的行列之意。關於須陀洹的條件，為原始經典各處所說，須陀洹乃a. 斷三結，b. 成為不墮法，c.入正定聚。
a.所謂「三結」，即身見、疑、戒禁取三種煩惱，將之去除才可得到初步的證悟。「身見」是指自我為中心的我見，「疑」被視為與邪見相同，是指懷疑善惡因果業報，否定因果道理。「戒禁取」是指迷信、邪教等錯誤的宗教信仰之意。此三結與依次第說法而斷除的煩惱相同，在次第說法中，依施、戒、生天三論，明白善惡因果的道理而斷除邪見；由明白欲的過患及離欲的功德，斷除自我中心的我欲、我見；依四諦斷除迷信邪教(戒禁取)。也就是，斷除邪見、我見與迷信邪教三煩惱，即得須陀洹之證悟。
b. 成為須陀洹者，稱為「不墮法」(avinipāta-dhamma 不墮者)。因為須陀洹的戒已確立，絕對不犯惡事，所以不會得惡果報，墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣。此稱為「不墮法」。但是，佛菩薩發願為了救度眾生，也會去惡趣。又，須陀洹也是不退轉的。因為他不會從聖位退轉，而向著上位的證悟前進。這點也被包含於下一項中。
c. 「正定聚」者，即所謂「正定」(sammatta-niyata, samyaktva-niyata正性決定)，成為須陀洹後，[54]再也不會退轉為凡夫，「必定到達最高的證悟」(正定)，須陀洹即加入正定的夥伴(正定聚)。此一名詞亦為大乘佛教所使用。
其次，阿那含(anagamin 不還)聖者斷除五下分結─前面的三結，再加上
貪慾、嗔恚二煩惱；因為遠離欲界(下分)，而到達色界等上分，所以這五結稱為下分結。最高的聖者─阿羅漢則斷除五上分結，即完全斷除上分煩惱─色貪、無色貪、掉舉、慢、無明五結。須陀洹所斷除的見惑(理論性的迷惑之煩惱)，以及之後於實踐修道所斷除的修惑(習慣性的迷惑之煩惱)，皆完全斷盡，解脫一切煩惱。
所謂「煩惱」(惑)，是指妨礙佛教理想的一切惡德，它是由理論性的迷惑─見惑，以及習慣性的迷惑─修惑所組成；但是如此的分類是部派阿毗達磨所建立的，原始佛典並未考察煩惱本身。然而阿毗達磨所列舉的許多煩惱，在原始經典中亦可見到。
在原始經典所說的善噁心態中，有身業三、語業四、意業三所組成的十善或十惡，[38] 亦說不信、無慚、無愧、少聞、懈怠、忘念、惡慧、忿、恨等惡德，以及相對於此的信、慚、愧、多聞、精勤、正念、持慧、無忿、無恨等善德。[39] 其它煩惱惡德的項目，或善德修道之項目等有關心理的名詞各處可見，在此省略不談。
不論是善、惡或與善惡無關的無記，這些都有作為現行表現出來的情況，以及作為現行的殘留余勢力的潛在性、習慣化、性格化的情況，有關心理的部分是極為複雜的。若從惡德煩惱來看這些，則現行的惡德稱為「纏」(pariyu??hana, paryavasthāna)，習慣化者稱為「隨眠」(anusaya, anu?aya 使)，兩者合稱為「煩惱」(kilesa, kle?a)。不過，在原始經典中並未明白
[55]又，對於善凈之心理，也有作為現行的善業，以及其習慣化、性格化者，這些稱為「戒」。「戒」意謂著習慣化，但是也包括現行的善凈之意業及身語業，不過原始經典並未做這些區別，巴利佛教中亦等同視為心理。總之，有關心理的部分是極為複雜而不明確的。
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[1] a.ii，p. 177.《中阿含》卷45(大1, 709a)心得世間去，心為染著，心起自在。
[2] dhp. 1,2.心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍。
心為法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形。(案：了參法師譯：「諸法意先導，意主意造作；若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。諸法意先導，意主意造作。若以清凈意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」《南傳法句經》，圓明出版社，台北，p. 30，1991年)
[3] s.iii, p. 151.《雜阿含》卷10(大2, 69c)心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。
[4] 部派阿毗達磨認為涅槃是不生不滅、沒有變化的無為法之存在。但是在原始經典中，「涅槃」或「無為」之詞，並非指不生不滅的存在，而是指滅除了貪嗔痴等一切煩惱之後，一種理想的心的狀態，此即名為涅槃。因此，例如在巴利《相應部》47「無為相應」(s. iv, pp. 359-373)中，列出涅槃的別名有：
無為(asa?khata)、終極(anta)、無漏(anāsava)、真諦(sacca)、彼岸(pāra)、微妙(nipu?a)、極難見(sududdasa)、不老衰(ajajjara)、堅牢(dhuva)、不壞(apalokana)、不可見(anidassana)、無障礙(nippapa?ca)、寂靜(santa)、不死(amata)、勝妙(pa?īta)、幸福(siva)、安穩(khema)、愛盡(ta?hakkhaya)、希有(acchariya)、未曾有(abbhuta)、無災(anītika)、無災法(anītika-dhamma)、涅槃(nibbāana)、無嗔(avyāpajjha)、離貪(virāga)、
清凈(suddhi)、解脫(mutti)、無執著(anālaya)、洲渚(dīpa)、避難所(le?a)、救護所(tā?a)、歸依所(sara?a)、到彼岸(parāyana)等詞。(參原書p. 35)
[5] s.22,59(s.iii, p. 66f)=v.i, p. 13f. 《雜阿含》2(大2, 7b以下)。
[6] m.148, chachakka-sutta(m.iii, p. 280 ff.)《中阿含》86《說處經》(大2, 562a以下)。
[7] m.iii, p. 286f. 說一切法無常、苦、無我的經典者，又如：s.18, 1-20(s.ii, pp. 244-252)也是如此。該經對於六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六界(地水火風空識)、五蘊等一一法，以及它們的三世、內外、粗細、劣勝、遠近等一切情況，說明皆是無常、苦、無我。(參原書p. 44)
[8] 對於入胎識、在胎識、出胎後識，見巴利、漢譯《大因經》?d.ii, p. 63, 《長阿含》卷10(大1, 61a)、《中阿含》卷24(大1, 597c)。
[9] s.22, 67(s,ii, p. 114)，《雜阿含》卷12(大2, 81b)。
[10] s.ii, p. 24《雜阿含》卷12(大2, 83c)。
[11] s.ii, p. 3f. 《雜阿含》卷12(大2, 85a)。
[12] s.ii, p. 24，《雜阿含》卷12(大2, 83c)：「無明覆，愛緣系，得此識身；內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。」
[13] s.ii, p. 151f. 《雜阿含》卷17(大2, 117a以下)。
[14] s.ii, p. 153.
[15] s.ii, p. 101. 《雜阿含》卷15(大2, 102c以下)。
[16] a.i, p. 176.
[17] a.i, p. 177.
[18] s.ii, p. 66.
[19] s.ii, p. 31f.
[20]m.iii, p. 285.
[21] 在十二緣起的注釋經中(s.ii, p. 3)，將「取」說明為欲取、見取、戒禁取、我語取之煩惱，後來的緣起說中亦皆如此解釋；但是，我認為「取」原本的意思，應該是指由貪而起愛念之後，生起邪淫、偷盜、妄語等；由嗔而起憎念之後，生起殺生、惡口等取捨的行動。(參原書p. 45)
[22] 三種因，見a. iii, 61(a. i, p. 173)、《中阿含》卷3《度經》(大1, 435a)。
[23] 五種因，見m. 101, devadaha-sutta(m. ii, p. 214)、《中阿含》卷19《尼干經》(大1, 442b)。漢譯語句曖昧，有意義不明之處。
[24] a.iv, 231(a.ii, p. 230)=d.iii, p. 230. 關於四業的第四無漏業，部派之間有異說。在巴利佛教或單譯《漏分布經》(大1, 853b)、法藏部的《舍利弗阿毗曇論》卷7(大28, 582b)等中，謂此為「非黑非白，而有非黑非白的異熟業」，但是有部系的《中阿含》卷27《達梵行經》(大1, 700a)、說一切有部的《集異門足論》卷7(大26, 396a)等中則謂「非黑非白無異熟業」。有部認為無漏業沒有異熟，但是巴利佛教等則認為無漏業也有異熟。大乘《涅槃經南本》卷34(大12, 833a)、《大寶積經》卷42(大11, 246b)亦說無漏業有異熟；唯識則說異熟識一直到無漏的十地菩薩都還有。因為由四向而得四果即是異熟。又，巴利佛教阿毗達磨將佛的慈悲活動稱為「唯作」(kiriyā)，認為這是在四種業之外，與業報無關的純無記。實際上，這是最高的善。(參原書p. 45)
[25]《雜阿含》卷24(大2, 173b)。
[26] 《雜阿含》卷24(大2, 176b)。
[27] 《雜阿含》卷45(大2, 106a以下)。
[28]《雜阿含》卷10(大2, 65b以下)。
[29] v.i, p. 15f., p. 18f., p. 19; d.i, p. 110; m. i, p. 379; m. ii. p. 145; a. iv, p. 186, p. 209 f., p. 213.《雜阿含》卷42(大2, 308c)。
[30]s. v, p. 328ff,; d. ii, p. 290f,; m. i, p. 55f.《雜阿含》卷29(大2, 208a)、《中阿含》98《念處經》(大1, 582b以下)。
[31] m.24, rathavinita-s.(m.i, p. 147ff.)《中阿含》9《七車經》(大1, 430c以下)、《增一阿含》卷13(大2, 734c)。
[32]《雜阿含》卷29(大2, 210b以下)、a. i, p. 231f.
[33] 《雜阿含》卷21(大2, 147c以下)、a.i, p. 220f.
[34] m.39, mahā-assapura-s.(m.i, p. 271ff.)又參照《中阿含》182《馬邑經》(大1, 724c以下)。
[35] d.ii, p. 156; s.i, p. 158;《長阿含》卷4(大1, 26b 以下)。
[37] 《雜阿含》卷29(大2, 209c以下)、《中阿含》卷56、57(大1, 491c、492b)、《增一阿含》卷7(大2, 581c)a.iv, pp. 353,358; ud, p. 37.
[38] s.ii, p. 168.
[39] s.ii, p. 159 f., p. 206ff.
