現代禪與印順法師的論辯及其反思
按：本文為《當代雜誌》邀稿，已刊登於該刊2005年7月號。雜誌刊出的題目及文章中的一些重要名詞，編者作了更動。此為原稿。
(一)前言
印順法師今年以百歲高齡圓寂後，《當代雜誌》邀筆者以〈人間佛教的論辯及其反思〉為題，就現代禪教團與印順法師論辯的因緣加以回顧，並反思其意義。「現代禪教團」已於2003年10月，也就是先師李元松先生往生之前，取消「宗門規矩」制度，改為「凈土宗彌陀共修會」而走入歷史；而今印順法師也已示寂，回首十多年來的往事，不能略無感慨。
印順法師在1994年(89歲)增補及修正自傳《平凡的一生》之後，已大致停筆，不再寫作。而在這之前一年(1993年，88歲)在《獅子吼雜誌》發表的〈初期大乘與在家佛教〉、〈「我有一顆明珠」讀後〉，乃是針對筆者及先師的批評作出的回應。尤其值得一提的是，印順法師1992年寫的〈「印順法師對大乘起源的思考」讀後〉，乃是回應筆者〈印順法師對大乘起源的思考〉一文的質疑，直到十餘年後，印順法師圓寂後，才收錄於《永光集》中面世。
早在1997年6月，台南神學院劉錦昌教授在《神學與教會》雜誌發表〈台灣佛教界的「印順學」走向〉，就認為：「台灣佛教的年青一代學者溫金柯，在他的論文集《生命方向之省思──檢視台灣佛教》一書中，有幾篇對印順法師佛教思想的檢討，溫金柯的言辭不論對台灣佛教思想界或印順學的研究，都是一種頗大的挑戰。」1999年10月，台大哲學系楊惠南教授撰寫的〈人間佛教的困局與開展──以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉，也認為：「印順導師所提倡的『人間佛教』，盡管在台灣佛教界逐漸成為主流思想，但卻遭遇一些困局；其中，來自新雨社和現代禪的批評，顯然無法漠視。」海峽兩岸注意台灣佛教發展趨勢的權威學者，如佛光大學宗教系藍吉富教授的〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉、復旦大學宗教所王雷泉教授的〈第三隻眼看台灣佛教〉等文，均曾提及現代禪與印順思想的異同，足見學術界對現代禪和印順法師之間的論辯的重視。有鑒於此，筆者不揣淺陋談談自己的見聞與反思，以就教於方家。
怎樣看現代禪教團與印順法師之間的論辯，筆者希望從印順法師思想本身的特質說起，再談到自己親歷的見聞。
印順法師(1906-2005)一生的著作，除了撰述、講說之外，以論辯為題目的著作並不少。從丘敏捷女士所整理的〈印順法師著作年表〉來看，開始著作的1931年(26歲)，就有〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉；1933年〈答守培法師駁評破讀唯識新舊二譯不同論後之意見〉應為其後續。中間的論辯文章，關於本宗教內的論辯，在《妙雲集》中輯為第20冊《無諍之辯》，第19冊《我之宗教觀》則有不同宗教之間的論辯文章。「論辯」對於印順法師的著述來說，是一個重要的組成部分。
除了指涉一定對象的論辯文章之外，印順法師的著作經常包含著明顯的論辯性。舉其大者，譬如1980年脫稿的《初期大乘佛教之起源與開展》結尾辯析證成「大乘是佛說」，1991年的《大智度論之作者及其翻譯》，謂：「本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的總回應」皆是。
更有甚者，印順法師標舉的佛法宗趣「契理契機之人間佛教」的本身，就是充滿著批判意識的。印順法師自述：「理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。」因此他探究佛教史的目的，「不是一般的學問」，而是「為了使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，『人類為本』的佛法。」這樣的問題意識本身，顯示了印順法師一生的佛法論述，蘊含著對現實佛教的批判性。因此，我們也可以把印順法師的整個佛學研究，看成一個針對現實佛教而進行龐大的論辯。
這個龐大論辯的發生，可以從世界史的背景來觀察。由於航海大發現，帶來的西洋現代文化，(包括西歐現代式的佛教研究)，給中國傳統的、失去生命力的文化，(包括佛教)極大的沖擊。以佛教來說，傳統的中國佛教義學，譬如以天台宗「五時八教」為定說的佛教史觀，基本上是根據佛教經典的傳說為基礎的，與現代佛學以批判性的歷史研究為基礎的認知，在根本的立足點上就是不同的。當現代學術成為知識的新典範，取代傳統的佛教歷史觀之後，就會發生傳統宗教權威遭受挑戰的可能。對於接受現代佛教研究成果的人來說，如果佛教的認知或話語系統，連基本史實的正確性都談不上，如何保證所傳述的佛法，乃至所修所證的佛法是正確無誤的？因此，中國現代新佛學研究的奠基者歐陽漸(1871-1944)，曾經把他的佛學研究之使命界定為：「期由言教史實之真，以求觀行實踐之真」。而印順法師也在《游心法海六十年》中自述：「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本質與流變，漸成為我探求佛法的方針，覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。」他們同樣都提出了重新認識佛教史實的必要，並且認為唯有透過這種具有客觀學術意義的研究為基礎，才可以作為抉擇佛教正理的憑據，並且可以據此對現實的佛教現象，進行批判與糾正。
因此，前述「印順法師著作與現實佛教之間的龐大論辯」，牽涉到的有三個主要的脈絡，一是佛教史實的重新認識，二是佛教正理的批判性抉擇，三是時代根機的契應；而這三個脈絡彼此之間是相互關涉的。
如果從論辯的范疇來看這三個脈絡，第一、「佛教史實的重新認識」，涉及的主要是客觀的歷史事實的發現與爬梳，以及歷史應如何詮釋等學術課題。第二、「佛教正理的批判性抉擇」，涉及的是佛教宗教真理的正確抉擇，以及如何體現佛陀本懷的終極性的課題(佛教亦稱之為「勝義諦」)。第三、「時代根機的契應」，涉及的主要是日常性的宗教規範，如教團制度、宗教倫理、戒律與現代生活，哪些應該可以沿襲傳統，或哪些應該如何重新設計等課題(佛教亦稱之為「世俗諦」)。
印順法師關於第一類的論辯文章可以說是最多的。《妙雲集．無諍之辯》中的文章，大部份屬於這一類。如1941年〈評『精刻大藏經緣起』〉，1944年〈空有之間〉，1946年〈與巴利文系學者論大乘〉，1948年〈評熊十力的新唯識論〉，1954年〈大乘三系的商榷〉等等都是。未收入《無諍之辯》的更早年的論辯文章，如1931年〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉，1933年〈答守培法師駁評破讀唯識新舊二譯不同論後之意見〉，1938年〈泛評周繼武居士『起信論正謬』〉等等，也都屬於此類。
關於第二類、第三類，關涉到的不僅是相對客觀的學術課題，而是宗教領域的勝義諦與世俗諦實踐的抉擇，它與印順法師個人的宗教信仰態度關系更為密切。因此這兩類的論辯文章，雖然從篇數來看並不多，但卻更為重要，也更為印順法師的讀者注意。在《妙雲集．無諍之辯》中最重要的，應屬1943年的〈敬答〈議印度之佛教〉〉，與1967年的〈談入世與佛學〉。這兩篇文章的論辯對象，分別是太虛大師與張曼濤居士。但事實上，與張曼濤居士談的，仍然是與太虛大師思想與實踐的異同。
盡管印順法師早年這兩類的論辯文章不多，但是關於他對這兩方面課題的態度在此應加以說明。對於第二點「佛教正理的批判性抉擇」這一課題，印順法師的定說是：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷歟!」(《印度之佛教．自序》)換言之，印順法師對佛法正理的抉擇，一方面是廣取博採，另一方面，施予批判性的抉擇，顯現了不被任一時代、任一宗派所拘的風格。印順法師在〈脈膊文集序〉中的一段話，將他抉擇佛教正理的方式，表達的相當清楚：
他們根本的缺點，是忘卻佛教是哲者宗教之一；哲者宗教應怎樣去信仰它，從來沒有理會過。哲者宗教，出現在婆羅門政治沒落與剎帝利政治興起的時代，創教者是實有其人。他承襲固有的文化又批判它。在這哲人宗教的內容里，有著創教者個性的活躍，與他獨特的見解。他不像古代自然的宗教，只是某民族思想的反映。哲人宗教里所包含的獨創成分，是他的特質與生命。拿佛教的術語來說，就是本懷的實教。那哲人宗教是否值得人類永久的信仰，就看它獨創的思想，是否偉大，具有超時代的深見與遠見。……真正的理智信仰者，看來似乎比形式崇拜者遠離了創教者的理解與制度，其實卻開顯了完成了創教者的本懷。
從這一段話可以看到，印順法師對於佛教正理的抉擇，提倡一種「在廣采各家的同時，給予創造性重建的掌握」。這是相當具有革新意識、很前衛的講法。
關於第三「提出契應時代根機的佛法」，印順法師的態度有些地方表現得更為前衛。譬如《佛法概論．序》這樣說：
佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度佛教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行、厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行、事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛法普照這現代的黑暗人間。
這一段話，把印度發展出來的大小乘佛教的全部，也就是「聲聞法」和「菩薩法」，在世俗諦方面，都視為「應機設教」特殊時空下的方便；並且認為，時空環境變化之後，不應為舊的方便所拘蔽，而應開展出新的方便。也就是，印順法師認為，在精確掌握佛教精神的同時，在世俗諦的實踐方面，必須要有契合於時代精神的創造與革新。
時代精神是什麼？現代人的根機為何？應該提出怎樣的新方便來對應？印順法師曾經這樣說：
復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於──衰老的、知識水準不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人)，那末佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。(〈建設在家佛教的方針〉)
從這些地方，都可以看到印順法師的《妙雲集》中，蘊含的對大時代精神的呼應，以及對於革新現實佛教的明確意向。
印順法師既然有明確的改革佛教的意向，但是這樣的思想能對現實產生怎樣的影響？1952年來到台灣之前，動盪不安的時局，沒有發揮影響的條件。來到台灣以後，鶴立雞群的印順法師，是台灣佛教界最活躍與最耀眼的一顆明星，有機會發揮對現實佛教的影響力，但是在戒嚴體制下，1953年發生了帶有白色恐怖時代誣陷性質的《佛法概論》事件，或許是受此事件影響，印順法師逐漸退出了佛教圈中現實權力的競逐，基本上過著隱居書齋的生活。對於思想不為人所了解、改革佛教的理想無法推動，印順法師曾經表達過些許的感慨。1985年(80歲)的自述《游心法海六十年》最後說：
我有點孤獨。從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共同修學之樂。但對於我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許是我的不合時宜，怪別人不得。……修學沒有成就，對佛教沒有幫助，而身體已經衰老了。但這是不值得悵惘的，十七年前就說過：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛銜石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前後顧呢！佛法，佛法的研究、復興，原不是一人的事，一天的事。」
這是相當令人感動的，無私無我的內心境界的表白！1986年(81歲)，印順法師將曾經與他論辯過的人的文章，編輯成《法海微波》一書，收錄了太虛、守培、續明、張曼濤、宏印、聖嚴，乃至牟宗三、杜正勝等人對他的評論或評介。這本書的編輯，一方面反映了他對於論辯因緣的珍惜，另一方面應該也有幾分「夜半呼聲無人問」的悵惘吧！
但是，依筆者所見聞的，印順法師思想與著作的影響力，並不像他自己主觀上認為的那樣貧乏。筆者認為，《妙雲集》的出版，適逢1970年代保釣運動以後，台灣社會走出六○年代的沈悶，開始發生思想騷動的年代。《妙雲集》在台灣學佛青年中，也逐漸引發了一場深刻的思想革命。筆者在〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義——建立台灣佛教的主體性〉一文曾經說過的：
《妙雲集》在1970代以後結集出版，這部一再再版的叢書曾不斷的在台灣的各個角落被研讀、討論，它的影響難以估量。《妙雲集》與一般的佛教書籍不同，它不僅文筆流暢，說理深入淺出，筆鋒帶著宗教感情，內容豐富，引人入勝，而且更重要的是它對現實佛教具有溫和但卻又十分犀利的批判。……印順法師一生佛學研究的主要問題意識，就在於他試圖釐清他所認識的「佛法」，亦即本文所說的「明清佛教」之間的差距。這種釐清隨著他的影響力的不斷擴大和深入，勢必造成對傳統佛教的極大挑戰，並在台灣佛教界產生出新的佛教思惟。
從我自己的經驗來說，我在1978年讀大學，開始接觸佛法的時候，就親眼見到了《妙雲集》思想在長我幾歲的台灣學佛青年當中颳起的旋風。印順法師及其《妙雲集》，在我初聞佛法的懵懂年代，就是傳奇性的思想革命的代表。
我進政治大學時，加入政大的佛學社「東方文化社」。當時的東方文化社，是一個自由、理性、開放、多元的，重視思想與成長的學生社團，沒有其他一般大專佛學社團封閉、單一的通病。據社中學長的描述，在這之前，東方文化社也曾像當時其他佛學社那樣，傳統的明清凈土信仰盛行，盡管虔敬有餘，但是封閉、保守、反智、禁慾的積習，也瀰漫於其中。高我四屆新聞系的學長張大卿先生(1980年代後期，原始佛教團體「新雨佛學社」的主要創辦人)，通過幾次論辯與詰問，降伏了幾位虔誠念佛的更高年級的學長，成為新的意見領袖，帶來開放、自由、理性、重智的新學風，而他所極力推崇的，正是《妙雲集》。在他的影響下，我初讀《妙雲集》中的《佛教史地論考》，覺得繁瑣枯燥。張學長卻說：「這正是佛教義理革新的關鍵。」這些話當初具體是怎麼說的，我的記憶可能有些出入，但是其中含藏的理性、開放、重智的精神，讓當時似懂非懂的大一新生，印象非常深刻。
在七○年代後期，大專學佛青年研讀《妙雲集》的風潮中，宏印法師所帶領的「*輪班」可能是其中最重要的一個。李老師於1979年開始接觸佛教、學習佛法，就參加了「*輪班」。從《妙雲集》汲取了對佛教義學的知識，也熏習了革新佛教的見識。
筆者認為，隨著時序的發展，閱讀《妙雲集》、受《妙雲集》影響的一代學佛青年更多的走入社會各行各業，或投入佛教界、學術界，自然而然的，印順法師思想對現實佛教界能夠產生的影響就越來越明顯。同時，討論印順法師思想的人也更多起來。這一點，印順法師自己也感受到了。他在編成《法海微波》的七年後，即1993年(88歲)就曾經表示：
七年前，搜集些對我的寫作所引起的反應，編成《法海微波》。近七年來，對我寫作而表示意見的，似乎更多一些。 (〈為自己說幾句話〉，《永光集》)
長壽的印順法師終於看到他的思想被比較多的討論。筆者以前曾說過，以印順法師的思想深度、廣度及現實針對性，人們給他的回應，不應該只是「法海微波」而己，而是要有「法海巨濤」才合理。從目前來看，這個巨濤還沒有完全來到，但是顯然印順法師自己，也已經感受到波濤逐漸洶湧起來了。
(四)從《妙雲集》後學的共同傾向，來看論諍的起因
現代禪與印順法師之間的論辯，應屬這逐漸洶湧起來的波濤中的一部份。筆者認為，現代禪的這一股波濤，與整個印順法師後學的發展傾向，具有某種共同性。如以前面第二節所述「勝義諦」與「世俗諦」兩個方面來分析，這樣的共同性可以顯得更為清楚。
如果用一個可能失之過於簡略的方式來說，印順法師《妙雲集》對於「勝義諦」或「佛陀本懷」的主張是：「強調入世救濟的精神，貶抑出世修證的傾向」；而他對於「世俗諦」或「適應時代根機的方便」的主張是：「強調平等、民主、理性、法治的新教團倫理」。在這樣風格的影響下，受《妙雲集》影響的後學，其中的一部分人，不期然而然的呈現出一些共同的傾向。
在「勝義諦」方面，這樣的傾向表現為程度或大或小的「背離」，也就是說，他們嘗試在認同《妙雲集》思想的前提下，發展出可以契合的修證方式。其中，「背離」得不那麼遠的，還可以繼續詮釋它與《妙雲集》之間的關系；「背離」得比較遠的，就有可能因此產生論辯。據筆者所知，這些程度或大或小的「嘗試」，最早從1980年代開始，台大晨曦社一群認同《妙雲集》的畢業學長組成的共修會，就有令人耳目一新的初步成果，其中比較有名的是黃國達居士的《佛法與生活的融合》。80年代後期，政大東方文化社畢業的張大卿居士，與張慈田居士等人，引用南傳佛教禪法，開創了「新雨佛學社」，他們後來立本於南傳佛教，對《妙雲集》及大乘佛法、漢傳佛教激烈地批判。這個傾向，乃至一直到90年代，還有弘誓佛教學院院長性廣法師，同樣參考南傳佛教的禪法，而標舉「人間佛教禪法」的旗號，並且得到了印順法師親筆題寫書名的認可。而1989年創立的現代禪教團，開創者先師李元松先生早在1988年12月，也就是教團正式成立之前，接受《新雨月刊》的訪問時，就曾說：「印順導師的《妙雲集》我也有過一番學習，不過他批評的中國禪宗，卻是今天我肯定的。」這樣的話，可以從同樣的脈絡來理解。也就是李老師對印順法師思想，尤其是關於勝義諦的部份，表達了既繼承又批判的態度。筆者曾在2001年〈繼承與批判印順法師人間佛教思想〉一文，整理雙方主張的異同，其中共許的19項，不共許的4項。這4項分別是：「中觀不是第一義唯一的言詮方式」、「對禪、密、凈土持正面評價」、「對急證精神的肯定」、「法眼清凈的菩薩行才是大乘菩薩道的真義」。
在「世俗諦」方面，受《妙雲集》影響的人表現出來的共同傾向，則是對於印順法師提倡的「平等、民主、理性、法治的新教團倫理」難免心生嚮往，有機緣的人，就會想要付諸實現。實踐這種新時代的教團倫理，在「平等」方面，主要體現為「僧俗平等」與「男女平等」這兩個課題。在「民主、理性、法治」方面，主要體現為「重視團體生活」、建立「議會制度」、實現「依律共住」的精神等等。在這方面，依筆者的見聞，可以舉幾個例子，譬如昭慧法師在清德法師《印順導師的律學思想》一書所作的序中，描述她所領導的「弘誓佛教學院」：「筆者……在因緣際會中，將導師的戒律思想付諸實踐，與一群學友，揚棄了任何致令男女、僧俗、大僧與小眾處於不平等地位的教條與慣例，回歸佛陀慈悲、平等、民主的精神，成立了『四眾平等』的菩薩學團，而且成功地在和樂清凈、如法如律的僧團中，『依煩惱身，行菩薩道』，在一次又一次僧事處斷與生活應對的矯正之中，逐漸形成了慈憫孤弱、善觀因緣、培固忍力，自信而又不失謙和的道風。」正是一個具體的例子。與此同時，昭慧法師更在2001年發起「廢除八敬法」的運動，在爭取出家僧團中的男女平等地位方面進一步著力，引發了一些爭論與風波。而這種「當仁不讓」的展現，當來自《妙雲集》的內在性格的影響。
除此之外，在以居士為主要成員的團體方面，「新雨佛學社」、台南的「維鬘佛教協會」，都在相當程度上，有意識地從事「平等、民主、理性、法治的新教團倫理」這方面的努力，但他們或許比較低調，沒有過分張揚「僧俗平等」的主張，因此不曾引發什麼爭議。而1989年成立的現代禪教團，又名「現代禪菩薩僧團」，則是把「平等、民主、理性、法治的新教團倫理」的理想，在「建立菩薩僧團」的旗號下，大張旗鼓地實踐的。筆者認為，這是引發一連串論諍的主要導火線。
筆者1989年加入現代禪之前，也正在佛教界活躍。當時的台灣佛教，適逢解除戒嚴的前後，社會革新力量澎湃洶涌，佛教界也呈現類似的景況。其中最值得一提的是透過「文殊佛教文化中心」這個載體，台灣佛教界各方人馬有機會改變過去交流相對貧乏的情況，出現了佛教界的公共領域隱然成形的狀況。洪啟嵩居士所創辦的「文殊佛教文化中心」首先是一個佛教文物流通處，流通佛教書籍、法器等。但是它所開辦的各類課程、講座、座談，並沒有門戶之見，而且在某種程度上形成了大小顯密各宗各派以市場競爭的方式兼容並蓄、百花齊放的態勢。尤其透過它創辦的媒體，先是《文殊雜誌》，然後有《福報日報》，一定程度上，扮演著佛教公共媒體的角色。初出佛教的李老師，就是在這樣因緣際會的舞台上，嶄露他的鋒芒，吸引人們的眼光。
李老師1988年3月結束三年精進禪修的摸索，有所領悟之後，出來佛教界與人交換學佛心得。首先得到黃國達居士的支持，在永和舉辦禪修課，對象應該就是原來認同於《妙雲集》，又對修證感興趣的朋友。幾乎在同一時間，文殊佛教文化中心也邀請前往開辦「生活禪」課程。李老師的第一本著作《與現代人論現代禪》，就是李老師在「永和禪修會」(即黃國達居士的家)及「文殊佛教文化中心」兩處禪修課的隨堂講義，由文殊出版社出版，黃國達居士及宏印法師作序。「現代禪」之所以得名，直接是由此書的書名而來。
李老師的第一本書，由推廣《妙雲集》的「*輪班」的指導者宏印法師，以及提倡將《妙雲集》的中觀思想應用在日常生活中實踐，並鼓勵李老師撰寫修行日記的黃國達居士寫序推薦，反映了一個事實，那就是「現代禪」的出現，基本上就是前述1970年代以後，《妙雲集》在佛教界引發的思想運動中的產物。
1989年3月，李老師在佛教界教禪一年後，吸引聚集的同修多到必須組織成為團體時，實踐「平等、民主、理性、法治的新教團倫理」的心願順理成章的出現了，而且「成立菩薩僧團」訊息，迅即在佛教界傳開。筆者當時在《法光雜誌》擔任編務，吸引創刊號前去採訪的，就是「菩薩僧團」這個讓《妙雲集》青年心嚮往之的題目。筆者因此採訪的機緣得識李老師，並成為「菩薩僧團」的成員。
現代禪「菩薩僧團」除了「依律共住」、「民主議會制度」之外，最重要的一個內涵是「不以身相論僧寶」，也就是不分出家、在家，皆為佛弟子，皆是僧團的一份子之意。這個口號，對《妙雲集》青年來說，一點也不奇怪，甚至是「理所當然」的。但是，當它在實踐中，挑戰到現實佛教界的敏感神經時，引起部分出家僧團的質疑。
在此過程中，宏印法師的轉變最值得注意。1988年夏，宏印法師在《與現代人論現代禪》序言中，稱讚李老師的精進及禪悟，以及現代禪的學習者，說：
元松仁者的勇猛精進，單刀直入，放手一搏，一口吸盡西江水，其風格作略，類有唐人禪者面貌。乃十年來，青年行者中，我僅見之一人而已！觀乎禪修會同仁大作，其砥礪情操，全身湧入，自性流出，亦不愧為真實佛子榜樣！
1989年4月，「中華民國佛教青年會」獲內政部批准，6月正式成立，為台灣地區在中國佛教會、中國佛教居士會外，第三個全國性的佛教組織，首任理事長為宏印法師，而李老師則獲選為理事。這時，「現代禪菩薩僧團」已經正式成立。李老師此時獲選為佛青會理事，反映了當時的佛教界(或宏印法師)視李老師及其所帶領的團體，為教內無庸置疑的一分子的事實。
但是到1990年8月1日，《現代禪雜誌》第9期刊登〈勤學多聞．以法為師──訪見性法師〉一文，介紹了「現代禪菩薩僧團」第一位出家成員。當月20日出刊的《佛教新聞周刊》58期，出現署名「正*輪弘法團三十五位比丘聯名」的一封公開聲明〈我們對「現代禪」的質疑〉，企圖把「現代禪」推到了佛教的門外，稱之為「附佛外道」。而「正*輪弘法團」的團長，正是宏印法師；見性法師則為「正*輪弘法團」比丘尼的副團長。以見性法師當時在圓光佛學院等重要的佛教教育機構擔任要職來看，她加入現代禪，確有動見觀瞻的影響。或許就是因為現代禪在創立初期，秉持初生之犢的天真，在實踐菩薩僧團的理想過程中，抵觸了傳統僧團的「僧俗倫理」，所導致的結果。
《佛教新聞周刊》從第58期開始，歷時近二個月，刊登了雙方一連串的論辯文章，這可視為現代禪教團與傳統佛教界所展開的第一波法義之諍。這一波的論辯，嚴格說來，應該和印順法師本人無關。但是，經過這一事件，現代禪竟然在佛教界變成一個「有爭議的團體」，難免讓人覺得少碰為妙吧！對於現代禪來說，繼續闡述「菩薩僧團」、「僧俗平等」的理念，也是情理之常。而現代禪與印順法師的論辯交鋒，是在這樣的背景之下發展出來的。
1991年7月，筆者執筆的當期《現代禪雜誌》社論，題目為：〈何謂在家佛教的建立〉，引述印順法師的〈建設在家佛教的方針〉及歐陽漸居士的〈釋師訓．辟謬〉中鼓舞在家眾的一些話，來申論其義。出刊後，昭慧法師立即來函，為印順法師表達立場，說：「《現代禪》第19期社論〈何謂在家佛教的建立〉，對於上印下順導師的文章，顯有誤解，事關老人之思想真相，與因此招致外界對他不滿的困擾」因此必須作出「幾點辯正」。此文刊登在《現代禪》第20期。
作為現代禪教團的成員，筆者難免對此感到困惑。提倡「僧俗平等」的「菩薩僧團」不正是受《妙雲集》思想啟迪而興起的嗎？帶著這樣的困惑，1991年8月《現代禪》第20期，發表了〈印順法師對大乘起源問題的思考〉。此文的主要脈絡，是發現印順法師對於「大乘佛教起源於在家眾或出家眾」這一問題的主張並不一致；於是依時間的序列，鋪陳它變化的軌跡。此文看到的是，中年時期的印順法師似乎比較重視在家佛教的作用，而到晚年則稍稍有所不同。這個發現，對筆者往後的印順法師研究是深具啟發的。因為它發現的一個重要事實，是印順法師對佛教的部分看法可能沒有完全的一致性。
在這之後，筆者又發表幾篇帶有「找錯」性質的研究文章，後來都收入《生命方向之省思：檢視台灣佛教》一書中。包括：1991年9月《現代禪》第21期，〈傾斜了的佛法──《在家阿羅漢論》讀後〉，針對印順法師《初期大乘佛教的起源與開展》一書中，對於藤田宏達《在家阿羅漢論》的批評進行反駁。
1992年8月《現代禪》第32期，發表〈印順法師〈修定──修心與心性本凈〉之商榷〉，針對印順法師《修定──修心與唯心．秘密乘》一書的論證過程進行檢討。
在這些文章發表的過程中，昭慧法師經常為印順法師代為論辯。現在從事後看，覺得昭慧法師用心良苦，但當時不肯輕易妥協的筆者，難以體察她的苦心，而犯了得理不饒人的過失！
至於印順法師本人對這些文章的反應，筆者沒有任何的管道可以知道。現在只能再從歷史文獻中反推。印順法師在1992年撰寫〈「印順法師對大乘起源的思考」讀後〉。這大約是拙文在1991年8月發表後半年寫的。但是寫了之後，這篇文章並沒有發表，直到1993年5月，以〈初期大乘與在家佛教〉為題，發表在《獅子吼》第32卷第5期。由於文中將表明回應筆者的部份文字刪除，且時隔兩年之久，因此，筆者當時讀到，完全沒有意識到這是對拙文的回應。
緊接著，1993年8月，李老師新書《我有明珠一顆──如何自己達到解脫》出版。印順法師特意託人買來看，並且寫了〈《我有明珠一顆》讀後〉，發表在《獅子吼》第32卷第11、12合期，對現代禪進行立即、點名的嚴厲批評。這篇文章的內容，我於當時寫了〈佛教根本思想辨微──敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉，這里不再贅述。於今思之，這段期間或可視為印順法師和現代禪關系的冰點時期，而由印順法師在〈《我有明珠一顆》讀後〉文末所說的：「現代禪成立不久，從這一標誌－－『情慾中的佛心』去看，可能還有現代密呢！也許現代禪高階層人物，早已禪密雙修，只是在成立不久階段，還沒有明朗宣揚而已！」以印順法師平素的長者風範來看，筆者以為這一段文字，可能是受當時佛教界部分人士的謠傳與誣指的影響吧！
前引印順法師《永光集》中的〈為自己說幾句話〉，是在同一年寫的，該文表示：「近七年來，對我寫作而表示意見的，似乎更多一些。我不一定能看到，看到了也沒有能記憶；所以又託人找來一些資料，在精神好些時，偶爾翻閱。在閱覽過程中，知道有的反對，有的贊同，有的贊同而存有自己的想法。思想是多元化的，『異見、異忍、異欲』是當然的現象。」筆者相信，印順法師此時對現代禪的回應，是出於同樣的寬大胸襟。而且認為，無論疑慮、辯論是以何種姿態呈現，印順法師將思想多元化的「異見、異忍、異欲」視為當然現象的這一主張，一直是深受《妙雲集》影響的先師及筆者一貫秉持並受用實踐的。
回顧與反思這一段歷史過程，作為當事人，筆者在印順法師《法海微波》的自序中，看到他十分珍惜人們與他的論辯，說：「這比之死後，『諛墓』式的紀念，『鞭屍』式的批評，總還來實際一些。」受到這個鼓勵，筆者還是願意在導師生前，把自己的讀書心得，無論是不成熟的管見，還是「誤解」，陳述給老人看看，讓他一笑置之。不成熟的寫作，竟然能得到尊敬的印順法師的親自回應，當然是筆者的榮幸，同時，也反映出筆者注意到的問題，應該不是不值一顧的。以現在來看，現代禪與印順法師這一波的交鋒，最大的傷害點，就是讓不了解內情的人曲解了先師及筆者對印順法師的感情。先師曾數度明文感念蒙受印順法師的法乳深恩，筆者也認為，理應無任尊敬這一位曠世的偉大思想家，但當時卻演變成看似決裂的關系。
幸運的是，過去幾次代替印順法師回應現代禪文章，並在私底下苦勸筆者的昭慧法師，此後，不再以筆者為溝通對象，而是以細致的善巧與驚人的耐心，維系與發展和李老師的情誼，做印順法師和李老師的橋樑，終於有了2002年4月26日的李老師對印順法師的皈依。
在論辯發生之後的第八年，現代禪創始人李元松老師，終於有機會，隨昭慧法師的引見，在台中華雨精舍拜見印順法師，當時氣氛感人，李老師併當場請求皈依，印順法師欣喜開示：「你(李老師)有智慧又很誠懇，就賜法名『慧誠』。」足見印順法師過去對現代禪的疑慮已不復存在。自此，李老師方有緣於法師座下略盡孝心。能夠滿足過去作為私淑者對於印順法師的心意，對於李老師來說，誠為快慰生平之一事。筆者以為，印順法師本來就自許「學尚自由，不強人以從己」，因此只要不偏離佛法的根本精神，當能容受林林種種的差異而不以為忤，呈現為筆者說過的「千峰競秀的人間佛教」，這實在是印順法師作為數百年來難得一見的偉大佛教思想家，應得的榮耀。
(六)結語
回顧李老師一生對佛法的探索，在第一義諦的抉擇方面，他以《妙雲集》所建立的現代的、理性的、以《阿含》、《中觀》為本的佛學為基礎，而戮力於佛教的修證之道。李老師遠自1989年初創現代禪教團之前，直到2003年往生為止，依《妙雲集》奠定對佛教真理認識的始點，其後又經歷綿密細致的辯證發展，終於歸本於凈土信仰、念佛法門。這一過程，筆者在《李元松老師紀念文集》中，有〈現代禪的真理觀：從自由的靈魂到信心的英雄〉作了整理。在世俗諦的教團建設方面，李老師以印順法師的理念為本，自1989年3月撰寫《現代禪菩薩僧團宗門規矩》，嘗試建立僧俗平等、以修行為目的、民主議會制的現代佛教教團；其後，又嘗試以象山修行社區為基礎，建設現代化的都市叢林。這方面，筆者2003年應南華大學邀請，撰寫〈現代禪的戒律觀〉作了詳細的論述。
無論從勝義諦的抉擇，還是世俗宗教倫理的建設，現代禪都是以《妙雲集》為基礎，而有所發展的。事實上，只要有發展，就會有差異；有差異，就容易形成論辯，這是很自然的。「現代禪菩薩僧團」已因「宗門規矩」的取消而走入歷史；在修證之道的發展方面，李老師往生之前，還以公開信的方式，對教界發表了自我批判的啟事。他把自己一生宗教事業的成就，全部一腳踢翻，然後以一介靜默念佛人的姿態，走入生命的盡頭。對於已經走入歷史的現代禪而言，過去由於發生了論辯，有機會闡明佛教義學中的一些重要課題，可供以後有興趣的人繼續討論，應該是幸運的。唯因論辯而衍生的情感的傷害、關系的撕裂，在雙方生前已有機會弭平，歸於其應然的狀態，真可以說是因緣圓滿了。
