原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
二、三法印、四法印
三法印之「法印」，是「佛法的標記」、「佛教的證據」之意。若具備「諸法無常」等三或四種條件，即證明其說為真正之佛教。中國佛教之採用三法印為判定經典真偽的標准，其理由即在於此。在日本，傳說是弘法大師所作的名歌「伊呂波歌」，亦是敍述三法印思想的歌。因此，若理解三法印或四法印，即可說理解了佛教的根本思想。
一、 諸行無常
諸行無常，自古即在中國、日本流傳。依從來的看法，無常被解為：世間一切現象，由好變壞的一種變化。譬如人死是「無常」之極例。因此無常含有悲觀的、絕望的意味。外國人之中，說佛教是悲觀的(pessimistic)宗教者很多，其原因不外是將佛教的無常或苦，只向單方面去了解的緣故。
實際上，無常不僅是由好變壞的變化，亦指由壞變好的變化。世間的現象不是固定的，因此富者並非永遠是富者，愚者亦非永遠為愚者。富者變為貧者乃是常事，愚者若努力亦能成為賢者。因為世事是無常，所以才能使我們脫離不滿的現狀，我們修養努力才有代價。若貧者．愚者永遠是貧者、愚者，則世間既無光明，亦無希望了。因為是無常，所以有光明，亦有希望和期待。
若作如此想，則無常是實際的真理。蓋現象界無一不變化，而且是不斷地變化，這是今日的自然科學也承認的事實。我們的精神作用，沒有瞬息的靜止，這是明顯可察知的。但一般人總以為物質都是在靜止的狀態。如書房的桌子、書櫥，昨日與今日相同，去年與今年似乎亦沒變。然而，昨日之卓子與今日之桌子或可看成全同，但去年與今年之間，則可見其古舊與損壞之情形頗有差異。日積月累，積成一年，若於此可見到變化，則每一日應該也多少有些變化。此種眼睛看不見的變化，乃發生於一切的物質。依今日之物理學來說，一切構成物質之要素——元素或化合物，系由原子而成，此原子自成一個如同太陽系的關系，而以原子核為中心，有中子與許多電子，在其中作急速而有規則的運動。因此以我們的肉眼看起來似乎是絕對的靜止，其實在原子中卻進行著激烈的運動。不但是小宇宙的原子在運動，大宇宙的天體，亦在不斷地運動。又由地球來看，地球一面自轉，一面圍繞太陽的周圍而轉，整個太陽系在運行中，刻刻變換位置。所以看似靜止的物質，事實上卻在多重變化、運動。因此精神、物質，凡一切現象，比之佛教所說的變化更為無常。可見諸行無常是永遠不變的真理。
佛教為什麼以「諸行無常」為根本命題呢？這具有幾種意義。第一，諸行無常是將世間視為悲觀的、絕望的，而由此令人省悟世間是苦的。即經典所說的：「無常故苦」。我們在得意時，往往不反省任何事，但在失意時，就會自我反省。由於自我反省，而正確的認識事態。由於無常而感受到苦，因此啟開了以前所不知的正確的眼光，於是了解了自己以及世間的缺陷，而有宗教心之萌現。此乃無常觀被認為是引發宗教心的動機之所以(注一)。
第二，所謂無常，乃是世間一切萬物無一是常住不變之謂，所以自己或自己的親人、財產、地位、名謄，隨時都有失去或惡化的可能。如此，對世間的無常真相，有了正確的認識，才能脫離對自己、親人，或對財產、地位、名譽堅定不變的執著——我執貪愛之心。就是說，無常觀使我們脫離無益的貪欲的。其最好的例子，就是伽摩尼出家的故事(注二)。
第三：由於觀無常，得以正確認識社會人生，因而有精進努力的決心。吾人都有今日不知明日的生命。故今日之事必須今日作完。不願拖延至明日。明日自有明日事，若今日應作之事拖延至明日，則不論工作或善事，皆無一能完成。今日、現在只有一次而已，絕無法復返，故古人常言「生死事大，無常迅速」之無常觀，是為使吾人珍惜此種一去不復返的時刻，而精進努力的。由此吾人會重視時時刻刻之剎那，同時每一剎那亦被充實。我們的人生是剎那的累積，亦可以說除了現在的一剎那之外沒有人生，所以我們應繼續剎那的努力。釋尊最後的遺誡說：「諸行實無常，汝等勿放逸，一心努力吧！」(vayadhammā sankhārā appam ādena sampādetha)亦正是此意。關於行者由於無常觀，愛惜光陰，時刻努力事，在［中阿含經］ 中，有一首著名的「賢者一宿偈」(注三)。
二、一切皆苦
「一切皆苦」是說世間的一切都是苦的。但實際上，世間是有苦亦有樂，恐怕沒有永遠只有不幸而毫無幸福的人生吧！一般而言，衣食住之經濟生活豐足，健康而朝氣勃勃的人是幸福的，反之則是不幸的。不過，在同樣經濟、健康的狀況下，同樣的環境中，有人感到幸福，有人感到不幸，亦有人並不意識幸與不幸。這是因為苦與樂，原來是屬於感情的，而感情乃以依人而感受不同之主觀者為多的緣故。苦樂、禍福，都是屬於主觀的、個人的感情，故其標准因人而異。因而所有的人，不一定都認為世間只有苦惱、只有不幸，所以縱是以［一切皆苦」為題，亦不視為無條件的真理吧。「諸行無常」與「諸法無我」之命題是客觀性的，而此命題卻不是客觀性的，僅管如此，「一切皆苦」仍成為佛教真理的標識，而為四法印之一，是為什麼？
在此先觀察「一切皆苦」究竟是以何意義而說。佛教將苦分為苦苦、壞苦、行苦之三苦來說。苦苦是以肉體的痛苦為主，一般所說的苦，大多指苦苦。因病、傷之痛苦，凡具有正常神經者，任何人皆會感到苦，所以這姑且可說是客觀的苦。唯有神經麻痹或因極度緊張而無視其神經時，則全不感覺肉體之苦，如被麻醉藥麻醉，或於戰場負傷，即為其例。
壞苦是因破壞、滅亡所感到精神上的苦惱。迄今自己所擁有的財產、地位、名譽等被損害、失去，或親戚與知己之死亡，雖不會直接使自己的肉體有任何的痛苦，但會因其失去而受到很大的精神打擊，或感到失望與苦惱。對所失去者之期望愈大，則失去時之失望、沮喪亦更甚。緣起說、四諦說所說的「渴愛生苦」，即是此意。渴愛是欲求期待之念頭，若無此慾念，即使失去，亦不感到悲痛與與苦惱。由這一點而言，若在壞苦加上渴愛之條件，則適合於任何人。
行苦，即是「現象世界皆苦」之意。行苦之行(sankhāra)，與諸行無常之行相同，其意是「共作」 指現象界而言。那是因為一切現象界由種種條件原因而存在，任何現象界若無原因與條件，不能單獨生滅的緣故。此事已在「諸行無常」、「諸法無我」項下詳說。興者必敗，衰者必榮，乃是現象界之常態。故由苦苦與壞苦的立場來說，並不是現象界的一切都是苦的，只是在有肉體的或精神的損傷亡失狀態時，才感到苦，而在事物向好的方兩進展向上時，即會感到幸福與快樂。所以「一切現象界之苦」的「行苦」，亦並非是無條件的真理。
其所以說生滅變化的現象界是苦，乃是印度有所謂輪回與解脫說，而認為生死輪回是令人討厭的，解脫涅槃是人人所祈求的，這種想法，不僅是佛教， 一般的哲學家與宗教家亦都承認。在吾人尚未究竟地脫離生死輪回之前，縱使得享天國之樂，其幸福亦只是有限期的，很可能再受到地獄惡趣之苦。故人在受業報的支配而輪回時，不能得到絕對不動搖的幸福。永遠不會失去的絕對之樂，於超越生死達到解脫之狀態始可獲得。依此觀點，則說一切現象界皆苦的行苦，亦應是真理。此意義之苦，與「涅槃寂靜」之樂是相對的。
由以上看來，苦苦、壞苦、行苦，雖不是誰見了都會無條件的認為是苦，但由佛教觀點言，皆得視為真理。因此由此立場說［一切皆苦］。而且此乃與「涅槃是樂」之句相對，所謂涅槃是樂，是由已解脫苦惱的聖者之立場而說的，一切皆苦則是顯示未得解脫，而有渴愛執著的凡夫之立場。
「諸法無我」是說：「一切萬物並無形而上所謂的我之存在」。此處所謂的諸法之「法」(dhamma) 僅作為「事物」「存在］之意(注四)。以佛教之宗教性、實踐性立場言，其最中心的理論即是「諸法無我」。「諸法無常」乃以理論為主，實踐方面較少，唯於敍述無常觀時，述及因觀無常而今起不放逸懈怠之努力，僅此與實踐面有關，這已如前述。至於［一切皆苦］，雖與實踐無直接關系，但因感到苦，厭惡苦，而引發入宗教信仰之動機，此點與實踐面是有關聯的。因為不痛切感到不安、苦惱的人，是不會起欲脫離痛苦的宗教心之故。實際上，宗教之功能是在相信宗教能除去以其他任何方法皆無法去除的內心的不安與苦惱，或能給他們除去，因此沒有不安苦惱的人，可以說無有宗教心之必要。因觀世間皆苦始引發宗教心的萌芽。
如此，「諸行無常」、「一切皆苦」，與宗教實踐有間接的關系，對此，「諸法無我」則是直接說明佛教之宗教信仰的實踐面的。然而，「諸法無我」在實踐面之外，並非全無理論面。由此可知無我有幾種意義，此即無我之理論面與實踐面，而二者亦有幾個階段。
所謂無我之理論，如前所述，即是指一切萬物皆無固定性，無固定性亦稱無自性。自性是指自身獨立的形而上之存在。原始佛教之不承認固定獨存的形而上之存在，乃成為佛教的基本理論。因此欲真正理解佛教，必須徹見一切萬物之無我。但這種理論並不是初學者立即得以理解的，縱使在理論上不能理解，只要在實踐上把握了無我的道理，實際去力行，亦就可以了。故對初學者，或沒有充裕的時間做理論上、學問上研究的在家信徒，乃採用省略理論而直接講說實踐，使在實踐中能自然地體得無我之理的方法。如施、戒、生天三論，表面上雖是說明因果的道理，但若再進展、純化，則自然就變成無我的實踐。
理論上的無我說，自始即欲理解其深意，乃極為困難。故為初學者，以通俗的譬喻講解無我說的情形不少。以極為低俗之意義敍述無我說的中阿含之象跡喻經(注五)，即是其中之一例。其中述說：吾人的身體，是沒有像實我實法那樣的本體存在，是無我的，這恰似用材木、泥土、水、草等圍著空間，而產生房屋的假名，以筋骨、皮膚、血肉包圍空間，而產生身體之假名。又在雜阿含經中，敘述金剛(vajirā)比丘尼所說的偈(注六)雲：恰如車輛系由各部分所成立的假和合之物，而無車輛的實體存在一樣，吾人的身體亦由五蘊假和合而成，其中無任何稱為我的實體存在。關於這一點，在佛滅後經二、三百年，有名的那先比丘對彌蘭陀王作更詳細的說明(注七)。
原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者為多。這如前所述，是因為現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多為低俗之說為理由，將釋尊與原始佛教的無我說視為皆是低俗者，乃是錯誤的看法。
大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教為了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空(sūnya或 sunyata空性)一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。原始聖典中說此種第一義的無我說，雖非絕無，但極少。阿含經等原始聖典中所說的無我，除了依上面所舉的房屋或人體譬喻外，尚有下列之通俗說法。
一說：原始佛教屢舉色、受、想、行、識五蘊作為存在者之一切。蘊(khandha)是「集」義，故五蘊即是五個要素之集聚之意。此五蘊原來似指吾人身心的全體。色(rūpa)是物質，即肉體；受(vedanā)是苦樂等之感受作用；想(samjna)是概念表象之取像作用或心像(mental image)，行(sankhāra)、是意志作用及其他之精神作用。行字雖與諸行無常之行相同，但五蘊中之行，較諸行之行狹義。又將於後所述的十二緣起中之行，則與五蘊之行頗為相似，但不完全一致。關於此、請參閱後面十二緣起之說明。總之，在佛教中，雖是同一用語，但其涵義卻依其場合而有廣狹之別，這一點無我之語亦同。
其次，識(vinnāna)是認識判斷的意識作用。吾人的身心是由色、受、想、行、識五要素所形成。由於後來五蘊不單是指吾人的身心，亦意味了環境之世界全體，因此五蘊乃意味了內外之物質界與精神界的一切。這時對五蘊之解釋為：色是一切物質，受是苦樂等之感情感覺，想是表象概念，行是受想識以外的精神作用與其他屬於精神的東西，識是意識作用或其主體。
無論何種意義的五蘊，五蘊皆是無我的，此種說法被認為是無我說的代表性說法。同時認為佛教以外的外道，持有二十種我見，這是將五蘊之每一蘊，從四方面觀察，而以此為我的見解。所謂二十種我見，若先就色蘊的四方面而言，即是：
一色是我。例如就構成色(肉體、物質)之內容的地水火風、青黃赤白等一一說：［地是我］、「我與地是唯一不二，並非個別之物」，將構成色之內容的一切物視為我。
二色是我所有。此時，認為受想行識是我，而色則是此我之所有、所屬者。
(三)我中有色。認為受想行識是我，而色乃含攝於我中。
(四)色中有我。認為受想行識是我，而此我存在於色中，周遍於身體中。
其他四蘊皆與此相同，各有四種看法，故共有二十種。
與此相同的我見說，在阿含經中屢屢述及，其中有將五蘊之每一蘊視為：(一)我，(二)我所有，(三)與我同在之異端說，乃是省略上述二十種而來。
如是，將五蘊之每一蘊分析觀察，而論證為無我，像這種分析化、機械化、形式化的作法，對於充分理解無我之意義者而言，乃無必要。智慧卓越的人，即使不用這種分析的方法，應該亦能理解無我之道理。因此，這種分析性的看法，可以說是對智慧低劣的人，由世俗的立場所解析的無我說。
二說：無我相經是解說五蘊為無我的經典。根據傳統的說法，謂．釋尊對最初之弟子五比丘的最初之說法(初轉*輪)，是四諦八正道之教說，五人因對佛教正確之世界觀、人生觀，作理論上的理解，而得清凈法眼(對真理之智慧眼)，故釋尊更為五比丘說法，其所說的即是解說五蘊之無常、苦、無我的無我相經。五比丘聞此說法，乃依坐禪如法觀察、思惟五蘊之無常、苦、無我，遂得佛教最高之悟境阿羅漢果雲。就是說，觀察五蘊之無常、苦、無我，五比丘等不但從理論上理解，更從體驗上體得真理，而得以完成人格。可見無我相經，是能令人獲得菩提之極高教法。然而，今日所傳之種種無我相經，大多變成世俗的無我說，流傳本來的第一義無我說者，唯一二例而已。
現存之原始聖典，是部派佛教所傳，這想必是將本為第一義的無我說，於部派佛教時代或原始佛教末期，把它改為今日所見的世俗之無我說。本來的無我相經與改變後的無我相經，究竟有何差異？首先於此介紹本部分原始聖典所傳之世俗立場的無我說如下：
色是無我。若色是我，則色不生病，又對色能說：「吾色應如是」或「吾色勿如是」。然色是無我，故色會生病，對色不能說：「吾色應如是」或「吾色勿如是」。
這對受、想、行、識亦作同樣的說法。此時所謂的我，乃與婆羅門教之最高神梵天、自在天同意，如同最高神可自由自在支配任何事，令其生滅變化一般，我亦作為自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我，則色可自由處理任何事，亦不使生病，亦可令人立即開悟。然事實上，色會生病，亦受生死輪回之苦，故色非我而是無我。可以說是以不自由不自在的理由，證明五蘊之無我。現存的諸部派所傳之無我相經，大多是此一形式者(注八)。唯有有部之漢譯雜阿含中的無我相經，以為我是本體的，固定不變的，無我是無常變化的、現象的。如前所述，這才是我、無我的本來意義。現將此第一義的無我相經介紹如下(注九)：
若色是我，則色不生病苦，對色亦不能說：「應如是」或「勿如是」。因色是無我，故色食生病苦，對色亦能說：「應如是」或「勿如是」。
亦用與此相同的筆法論述受想行識之無我。其意思是說，若世間之一切是固定的東西(我)則一切應是固定不變，於此乃無吾人的修行與努力，亦不可能有教育與宗教。然社會人生之一切，是無固定性的，是無我的，故可任意變化。如此吾人之心始被認為有自由意志的存在，依此，人之修養和努力，教育和宗教，文化的發達始有可能及其價值。
當吾人陷入逆境，或受到某種強烈的沖擊時，常會自暴自棄，或感到悲觀，而往往以為自己絕對無法勝過逆境，但這種不幸的遭遇與逆境，絕不是固定不變的。如俗語說「從現在開始亦不遲」，若以挽回的決心與努力去做，逆境與不幸是絕對可以挽回的。世間並不是固定的，這種諸法無我之說，應為人生的真理。為佛教中心思想的緣起說，是以此無我說為基礎而建立的。
以上所述為無我說的理論方面，這是印度其他哲學或宗教所未曾說過的佛教獨特之說。至於無我的實踐、無我行等實踐方面，在佛教是極為重要的，就宗教而言，應以實踐面為中心。那麼，無我的實踐究競為何？有關無我的實踐，在原始經典中雖未有特別提及，但隨處記述著「無我行」之事跡。因為佛教的實踐理想，應該都是無我行之故。所謂超越生死輪回之涅槃境地，無非就是徹底的無我行而已。因為佛教所謂的開悟，乃是實現無我，除此之外別無他。
在後代的大乘佛教所謂之「空」，或中國的禪宗所說之「無」，皆指無我的境地。實踐上的無我，是為了否定個我，捨去我執而說的，更有所謂委託主義、絕對他力者，這亦無非是無我的實踐。因此念佛等之徹底者，亦應為無我行方可。若廣泛地說，這不限於佛教，即使是一般宗教或藝術，若非成為無我，即不能達到其極致。
涅槃(梵nirvāna，巴nibbāna)一語，是由「吹滅」(nir－vā)之意而來(注十)系指貪欲、瞋恚、愚痴等煩惱之火被吹滅的狀態而言。此語並非在佛教才開始使用，似乎在佛教以前已由非正統派婆羅門教所使用，後來正統派婆羅門教亦在大史詩mahābhārata中使用此語。根據原始佛教的聖典，異端派的涅槃說，有認為色界定與無色界定等種種禪定狀態為理想的涅槃，亦有主張沈溺於五官欲樂的世俗之快樂為涅槃者。釋尊在修道時代所就學的二仙人，就是修無所有處定、非想非非想處定，而認為這種殊勝的無色界定，即是涅槃的理想境，釋尊不久即入與二仙人相同的禪定，但仍無法得到心的平安，因而認為殊勝的無色界定並非理想之境，所以離二師而去。然後於獨自修六年苦行之後，又體驗到任何苦行亦不能得到真正的涅槃，故亦放棄苦行。
於是遠離苦行與欲樂之兩極端，而在中庸的生活與身心之狀態下，覺悟世界人生的真理，到達涅槃的境界，而成為佛陀。涅槃並非像一般異教者所主張，單依苦行或禪定即能獲得的，而是應依正確的世界人生的真理，方可獲得。這一點，與佛教以前的正統婆羅門教，於［奧義書］中，認為依正知，體驗梵我一如方可達到理想的想法相似。在［奧義書］雖未將「梵我一如」之境稱為涅槃，但正如此種境界之被稱為「非非」(neti neti)認為是無法以筆墨形容的大歡喜的自由境界，所以實際上與佛教所說的涅槃，不會相差太遠。然而在［奧義書］ ，是否有人實際達到此種境界，乃令人懷疑。即使在［奧義書］被視為第一哲人的祭皮衣仙(yaj？a－valkya)，雖亦說此種境界，但那隻不過是觀念性的言語上的說明而已，似非他本身體證其境界。
非正統的沙門中，稱得涅槃者似乎不少，但皆非釋尊所認為的境界。尤其是耆那教，其教主大雄(mahāvira)及許多弟子皆聲稱已經開悟而完成修行。他們以為苦行就可從肉體的束縛中解放精神，而精神達到自由無礙的境地，即是理想的解脫。但為過去業報之果——肉體仍然存在時，尚不能脫離肉體的束縛，故不能說得到真正的解脫，除非是肉體死後，不可能有精神的真正自由。因此為求最後之解脫，大雄的弟子多半斷食、擇死。若非在肉體死後就不能得到真正的解脫，那麼人生的理想於死後始能達成，則在現世生存期間無法期望人格之完成，而達到涅槃。
又印度之正統婆羅門說之中，屬於六派哲學之一的教論派，大概是發源於佛數以前的禪定主義，此派與耆那教一樣，認為真正的理想必須是精神純粹從物質現象脫離始可得到。他們以為精神與物質是二元的東西，只有獨存精神一元方能自由無礙地活動，所以捨去了肉體、物質之死後，始可達到真正理想的境界。所以現世的我們，不可能、不必要達到理想境界。此派亦不聞有人實際實現、體的理想。因此，可以說這只是一種觀念上的理論而已。
與上述佛教以外的各種宗教及哲學比較，佛教則是佛陀本身自體驗了涅槃的境地，並對弟子們說明，因而幾百幾千個佛弟子亦依此而與佛陀同樣地開悟，達到涅槃的境地。此理想並非死後始可獲得，而是於現世成為人格完善者而達成的。同時，不但在現世成為完人而自由無礙地活躍，而且努力把自己周圍的世界，變成沒有苦惱不安的幸福和平的國土。宗教的真正意義乃在於此。不過，佛教到了部派佛教，亦與耆那教一樣，認為死後才能達到理想境界。這可說是佛教的一種墮落。大乘佛教乃指摘此種錯誤，而主張於現世可得自由無礙的無住處涅槃，使佛教回復於原始佛教釋尊所說的立場。
綜上所述，吾人可知佛教不但在理論方面是非常殊勝的宗教，在實踐方面，亦無與倫比的優秀。又如後面所要述及的到達理想之方法——修道論，亦具有其他宗教所見不到的合理性與有效性。
此種涅槃的境地，因遠離煩惱之束縛，所以是寂靜的，對「一切皆苦」之命題而言，乃是「寂滅為樂」，是超越相對性苦樂的絕對安樂境。此種常樂世界即是佛教的理想。由於佛教在其出發點，揭示「諸行無常」、「一切皆苦」這種看似悲觀的、厭世的世界觀，所以西洋學者中，有人批抨佛教是陰暗的宗教，其實這是錯誤的，因為他們沒有看到佛教最後的理想——涅槃的安樂境，所以其批評不能說是正確地理解佛教所做的正確的評價。
原來宗教的出發點，必定有苦惱或罪惡等不滿的感覺！因此對不安、苦惱、罪惡之意識愈是強烈，則其追求完美理想的心亦愈強。有崇高的理想，必定會對現實產生悲觀厭世或自卑反省的心，若不正視這種現實，就無法達到真正的理想。於此乃有始於「諸行無常」、「一切皆苦」，終於「涅槃寂靜」之佛教在宗教上的立場。
注釋
注一：在原始聖典中隨處可見：「五蘊(我們的身心)無常，無常故苦」的記載。並說觀察思惟五蘊無常，可獲得最高的覺悟。
注二：伽摩尼原為摩揭陀國王頻婆沙羅的王妃，因貌美而自持為美人。王歸依佛陀後，王妃因高慢自傲而不見佛。王想使王妃拜見佛陀，故常在王妃面前讚歎佛陀，因此，王妃乃有見佛陀之意，佛陀知王妃之心意，為了挫其高傲之銳氣，化作許多比王妃更美數倍的年輕美女，圍繞在佛陀身邊侍煽。王妃見景大吃一驚，而為自己的高慢感到羞慚。佛陀乃在王妃眼前把美麗年輕的侍女逐漸變為中年女人，初老婦人，老婦，最後變成彎腰駝背，衰老丑惡的老太婆，而終於無力地倒在佛陀身後。見此無常的情景，伽摩遂出家為比丘尼。(參照長老尼偈一三九——一四三之注)。
注三：賢者一宿偈請見第九項。
注四：法有真理(例如緣起之理法)、教法(佛之說法、經典)之意，不過此處則更廣義的指「事物」之意。將一切存在分為五位七十五法時的法，亦是「事物」或「存在」之意。
注五：中阿含三0、象跡喻經；巴利中部三八、大象跡喻經。
注六：雜阿含卷四五(二0二經)
如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣和，假名為眾生。 相應部五、一0譬如集部分，而有車之語，有是諸蘊時，假名為有情。
注七：［那先比丘經］卷上、［彌蘭陀王問經］，二五頁以下(南傳五九上、四九頁以下)
那先比丘與彌蘭陀王問答，那先對王說：那先之名只是名稱，於此並無那先這個人我的實體存在，恰如車輛由各部份，即車軸、車輪、輻、輞、轅、軛、車廂、車蓋等集合而有車輛之假名，其中並無所謂車輛之實體存在一樣。人亦如是，所謂人，雖由構成身體各部分之三十二部分所成，或由五蘊之集合而成，但此離假的存在，其中並無人我的實體存在。在此順便說明一下：部派佛教時代，認為合成身心的五蘊之法是實在的，但五蘊所成的人我則非實在而是假法。然原始佛教認為五蘊本身亦是無我。
注八：相應部二二、五九＝ 巴利律藏大品受戒篇(南傳三二三頁)、四分律卷三二、根本說一切有部毘奈耶破僧事卷六、佛本行集經卷三四、梵文大事三卷三三五頁、又漢譯雜阿含經中，在說明眼等十二處之無我處所說的，亦是通俗立場的無我說。雜阿含卷一三(三一八經)。
注九：雜阿含卷二(三四經)。
注十：關於佛教的理想目的——涅槃的概念，從佛教在西洋被研究之初，就成為一種問題，有人將涅槃解為虛無、空無、死的狀態，然隨著原始佛教資料之發見，涅槃之正確意義，乃由奧頓堡等人所敍述。不過，由於東洋人與西洋人之想法不同，所以西洋學者是否對涅槃的概念、實相有正確的理解，至今仍是個疑問。
