魏德東
「如來世尊福足、慧足」，佛陀所創建的佛教也是一個並重世俗幸福與宗教智慧的宗教。佛教自創始起就關注眾生的世俗生活，並由此發展出豐富的公益理論和實踐。
關於佛教公益事業的理論研究，大多集中在宗教與社會的關系研究領域。就印度佛教社會學來說，較為重要的著作有早島鏡正的《初期佛教と社會生活》，古正美的《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》(台北：允晨文化，1993年)，greg bailey 和ian mabbett的the sociology of early buddhism(cambridge university press,2004)等。關於中國宗教與社會關系的研究，通史方面有道端良秀的《中國佛教と社會福祉事業》，竺沙雅教授的《中國佛教社會史研究》(同朋舍，1982)，柯嘉豪(john kieschnick)的the impact of buddhism on chinese material culture(princeton university press, 2003)；中世紀的著作有《從天王傳統到佛王傳統：中國中世佛教治國意識形態研究》(台北：商周出版，2003)，謝和耐的《中國5-10世紀的寺院經濟》(耿升譯，上海古籍出版社，2004)，黃敏枝的《宋代佛教社會經濟史論集》(台灣學生書局，1989)，何茲全主編的《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究 (1934～1984)》(北京師範大學出版社，1986年),游彪的《宋代寺院經濟史稿》(河北大學出版社，2003)，劉長東先生出版的《宋代佛教政策論稿》(巴蜀書社，2005)；有關清代宗教與社會的關系，近著有楊健的《清王朝佛教事務管理》(社會科學文獻出版社，2008)。
隨著大陸宗教和公益事業的發展，近年來，宗教公益事業成為一個研究熱點。2007年6月，中國人民大學與河北天主教進德文化研究所合作，舉辦了「首屆宗教與公益事業論壇」，隨後出版了「宗教公益事業論叢第一輯」《中國宗教公益事業的回顧與展望》[1]，在社會各界都引起了巨大反響。2008年10月，第二屆宗教與公益事業論壇舉辦，主題是「災難危機與佛教慈善」，論文集由上海辭書出版社出版。這2部著作收集相關論文約60篇，從佛教及其他宗教的公益理論、實踐，宗教公益事業的法律環境、國外宗教公益事業的經驗等各個方面，對宗教公益事業予以了集中探討，其中約有1/3的論文直接論述佛教。2008年，國家社會科學基金還將「當代宗教公益事業的區域比較研究」選為基金資助項目。
本文的目的，是在吸取上述研究的基礎上，以佛教與公益事業的關係為中心，界定佛教公益事業這一概念，勾勒佛教公益事業的理論基礎和古代實踐，簡述人間佛教與公益事業的關系，最終指出佛教公益事業的當代意義。本文的核心命題是，佛教擁有深刻的公益事業理論，具有豐富的公益事業實踐，佛教公益事業是佛教中國化的重要社會根源，對於人間佛教的形成發展和未來演變都具有重要意義。
公益事業，顧名思義，就是有關公共利益的事業。一般說來，包括以下幾個方面的內容：(1)救災濟貧、扶助殘障等慈善活動；(2)教育、科學、文化、衛生、體育事業；(3)環境保護、公共設施建設等活動；(4)其他公共與福利事業。(中華，1999)[2]
理論上說，任何部門都可以從事公益事業。在中國，傳統上公益事業的主體一直是政府。不過，隨著社會的現代化發展，民間力量會越來越多地介入到公益事業中，並形成專門的公益組織。這類組織並列於政府和企業，被稱為社會的第三部門，起著對社會財富進行第三次分配的作用。
我們所說的佛教公益事業，指由佛教團體或佛教徒組織、負責的促進公共利益的非贏利事業。在組織上，目前中國的佛教公益事業大多數由宗教團體直接經營，同時也開始出現了大量的專業性公益組織。
有關佛教與公益事業的關系，在當代中國一直存在爭議。在佛教界，一種很有市場的觀點是，佛教就是傳播信仰的，公益事業可有可無。與此相應，在政府方面，也有一種觀點，認為佛教過多地參與公益事業會人為地擴大宗教的影響，需要加以限制。
2008年5月12日，以四川汶川地區為中心發生了8級地震，死亡人數8萬以上。史無前例的是，在很短的時間內，來自全國各地的300萬志願者投身到抗震救災的工作之中，體現了當代中國公民社會的覺醒。而中國佛教界也空前地參與其中，反映出中國佛教界的公益意識達到了新的水平，而佛教公益事業的價值也得到了全社會前所未有的肯認。
公益事業是一個現代概念，然而，佛教公益事業卻擁有著深厚的教義基礎和豐富的歷史實踐。以解脫眾生為目的的佛教，從來都重視大眾的公共利益，將信眾的世俗利益和神聖利益緊密結合起來。佛教傳入中國後，之所以成功地實現了中國化，從社會學的角度看，與其彌補了中國社會中公共空間的空白有直接關系。
佛教的根本教義是緣起說，認為世界是一個相關聯系的不可分割的整體。這一世界觀落實到倫理學層面，形成了業報因果理論，主張善惡有報，「諸善奉行，諸惡莫作」成為佛教徒的基本要求。而佛教的公益事業，作為善行的重要組成部分，在諸多經典中都有深刻的闡述。
佛教的公益事業理論，集中體現在佛教的事業觀、慈悲觀、福田觀和布施觀等方面。
「事業」一詞，來自佛教，其基本含義約類似於今天慈濟功德會所說的「志業」，多指有神聖價值的工作。就含義指向來說，佛教經典所說的「事業」與我們現在說的公益事業，頗為接近。大乘佛教的奠基者龍樹在《大智度論》中說：「一切資生事業，悉是佛道」。意思是一切能夠有益大眾的事業，都是佛道，可以說把世間具有正面價值的工作，都納入了佛教的范圍之中。而這樣的具有佛教意義的事業，也就具有了神聖價值。《瑜伽集要焰口施食儀》中的「三歸依贊」，更提出，「利生為事業，弘法是家務。」利生，也就是利益眾生，和弘傳佛法並舉，成為佛教的根本工作。
在佛教所倡導的事業中，醫學、科學從一開始就是重要的部分。釋迦牟尼被稱為大醫王，運用醫療救助眾生。佛教有所謂五明的說法，其中包括工巧明、醫方明。工巧明屬於科學技術的疇范，後來的佛教在修橋補路等方面多有建樹，應該與此有關。醫方明屬於醫學和治療，也是佛教服務社會的重要內容。大乘佛教還認為，菩薩若不學習「五明」，就不能證得最高的智慧。
慈悲是佛教的核心概念之一，慈悲觀就是佛教對慈悲問題的看法。在佛教的眾多教義中，慈悲觀具有特別重要的地位。特別對於大乘佛教來說，基於其普度眾生的追求，慈悲觀甚至是最核心的教義。
據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘(聲聞、緣覺、菩薩)最初的慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起的慈悲。是無學(阿羅漢)之二乘及初地以上菩薩的慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此乃佛獨具的大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲、大慈悲。
慈悲的基本含義是與樂、拔苦，而其最高表現叫「無緣慈悲」，指沒有分別的絕對的慈悲，又稱「大慈大悲」。《大智度論》卷17第27品《釋初品·大慈大悲義》說：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。」慈，就是給予眾生快樂；悲，則是拔除眾生的痛苦。慈悲相連，包含了人生所需要的與樂與拔苦兩個向度。
慈，有時又被描述為佛、覺悟，也就是佛教的根本理想。《大般涅槃經》卷14說：「慈即如來，慈即大乘，大乘即慈，慈即如來。善男子，慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。」(《大藏經》一二卷，698頁下)。《大智度論》卷27說：「佛以慈為首。」
「悲」，有時又被看作是獲得最終覺悟的途徑，是智慧之母，是一切功德的基礎。《華嚴經·普賢菩薩行願品》說：「若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。」(《大藏經》卷10，頁846上)也就是說，如果菩薩能拔除眾生之苦，就可以成就最高的覺悟。龍樹在《大智度論》中說：「大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，彼般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。」(《大藏經》卷二五，頁211中)在這里，悲是智慧之母，也是成佛的根本基礎。
佛教的慈悲觀，就是佛教徒對慈悲內涵與意義的看法。佛教認為，慈悲是佛教的根本教義。《大智度論》第27卷又說：「慈悲為佛道之根本」。《觀無量壽經》則說：「慈悲為萬善之基本。」[3]《增一阿含經》說：「諸佛世尊，成大慈悲；以大悲為力，弘益眾生。」[4]
如何落實慈悲呢？佛教提出了「福田」思想，指明了實踐慈悲的途徑，對於中國佛教的公益事業影響很大。
福田，是一個比喻，指能產生幸福的地方。如同農民種田，可用收穫一樣，播種你的善行，則可以收穫幸福。這些被播種的地方就被叫做「福田」。《探玄記》6說：「生我福故名福田。」《無量壽經》「凈影疏」說：「生世福善如田生物，故名福田。」
在佛教中，能夠生出幸福的地方很多，因此有二福田、三福田、四福田、五福田、七福田、八福田等種種說法。不過，從根本上說，福田可以分為2類。一是「佛及聖弟子為福田」，因為他們是聖潔的開悟者，對他們的供養會帶來很大的福報。這可以說是福田的本義。另一類就是以眾生為福田，如父母、師長，特別是貧窮者。這一類福田的價值趣向，與公益事業有密切的關系，是佛教公益事業的重要理論基礎。
在中國佛教史上，西晉翻譯的《佛說諸德福田經》，最接近今天的公益事業的思想。該經提出「七福田」的說法，認為應該為這7類福田布施，具體內容是：
一者「興立佛圖、僧房、堂閣」。這是號召做一些佛教建築，屬於福田中的第一類。
二者「園果浴池，樹木清涼」。這是指植樹造林，修建水庫之類的活動。
六者「近道作井，渴乏得飲」。這是指在道路的近處挖井，以方便乾渴的行路人喝水。
七者「造作圊廁，施便利處。」這是指建造公共場所，講究文明衛生。
顯而易見，在七福田中，後面的6種福田都是社會公益事業。在時隔1800年之後，這6種福田依然毫不過時，具有強烈的現實意義。
中國佛教史上還有一部《像法決疑經》，又稱《濟孤獨》，對「二福田」思想有簡要的界定，強調了救濟貧窮的重要性，對南北朝時期以及後來的佛教公益事業影響深遠。第一，布施、救濟窮人是成佛的原因，「善男子，我今成佛，皆因曠劫行檀布施、救濟貧窮困厄眾生。」第二，福田分為敬田和悲田兩種，敬田是佛、法、僧三寶，悲田是貧窮者、孤寡老人乃至餓狗、螞蟻等動物。令人吃驚的是，經中明確提出，布施的根本對象是悲田，悲田重要於敬田。「善男子，我於處處經中，說布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子。此二種田，悲田最勝。」這一思想，顯示佛教的福田思想具有超越自身的普世精神，具有利益一切眾生而不管其宗教信仰的追求，是佛教公益事業開展的重要理論支柱。
布施，是指將自己的所有，送給他人。《大乘義章》卷12說：「言布施者，以己財事分布與他，名之為布；掇己惠人曰之為施。」在佛教中，布施是最重要的實踐方法。《像法決疑經》認為，布施是成佛的根本大法：「十方諸佛亦從布施而得成佛。是故，我於處處經中，說六波羅蜜皆從布施以為初首。……善男子，此布施法門，三世諸佛所共敬重。是故四攝法中，財攝最勝。」在大乘佛教所倡導的六種實踐方式(六度)之中，布施第一；在吸引大眾信仰佛教的4種方法(四攝法)中，布施為首。
布施的具體內容，佛教中不同的表述，有二施、三施、七施、八施、十施、三十七施等多種說法。究其根本，布施可分為兩大類，一是財布施，就是用物質財富救濟貧窮的人；二是法布施，指以正確的道理指導人生。
佛教的布施觀強調動機的重要性，反對將布施看作尋求利益的手段。布施需要有3個條件，這就是施者、受者和施物。《法界次第》卷下之(上)說：「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生舍法，能破慳貪，是為檀。」[5]檀，就是布施。布施最重要的要求是「三輪體空」，也就是對布施的人、接受布施的人和布施的物品，都不執著，不斤斤計較，這樣才能起到布施的作用。如果給了人家東西，就念念不忘，或者尋求得到回報，都是不正確的。佛教因此有所謂「布施偈」，說「能施所施及施物，於三世中無所得。我今安住最勝心，供養一切十方佛。」(見《心地觀經》)
正是基於獨特的公益事業思想，佛教在慈善和公益事業領域一直在社會上扮演著重要角色。佛教自傳入中國，就特別注重社會公益事業。在南北朝時期，就有修橋補路、挖井、醫療、救濟等多種事業。宋代，則形成了專門的從事公益事業的機構，長期負責公共事業。如維護橋樑，修建海堤，管理驛站等，政府則以一定的田產作為補償，稱之為「守以僧，給以田」，[6]頗有今天美國布希總統將社區公共事業委託給基督教慈善組織的意味。黃敏枝教授曾把宋代佛教公益事業分為5類，實際上這也貫穿於整個中國佛教史，分別是(1)橋樑的興建與維修，(2)水利事業的修建與維護，(3)道路的修建等，(4)養老、濟貧、賑濟、慈幼、醫療等救濟事業，(5)公共墓地、義冢、浴室等慈善事業。[7]歷史學家全漢升先生則指出，中古時期中國的寺院「實兼宗教與慈善團體於一身，其所興辦之慈善公益事業，對當時、以後之社會民生，均有極大之貢獻」[8]。
此外，參與慈善與公益事業，也許是佛教最終為中國人所接受，成為中國文化一部分的重要理由。在中國傳統社會中，幾乎沒有公共的社會空間。上層是政府包打天下，所有的事情都由政府負責。底層則是以家族為基礎的民間社會，家族制度成為最重要的公共制度。然而，以血緣家族為核心的小社會，終究具有極大的缺陷，很難超越血緣基礎，為更廣大的公共利益服務。在這種歷史處境中，以出家生活為基礎，同時具有普度眾生情懷的佛教，恰恰可以彌補中國社會這一固有缺陷。[9]也許正是這一理由，使佛教在中國與慈善公益事業密不可分，也使佛教最終為中國人所接受。從宗教社會學的維度看，佛教的中國化的原因之一，或許就在於佛教提供了中國固有社會所缺少的公共利益的承擔者。
20世紀以來，伴隨著全球性的現代化浪潮，中國佛教的面貌也為之大變。一種帶有創新性而又不失傳統本色的佛教理論和實踐形態應運而生，這就是「人間佛教」，對現代公益事業給予高度重視。現代佛教的公益事業，起步於20世紀上半葉，大成於20世紀後半葉的台灣，並在90年代以後為大陸佛教所吸取，成為當代中國佛教最生動活躍的篇章。
無論是否認同人間佛教這一概念，20世紀上半葉，積極開展佛教的慈善及公益事業已經成為佛教界的基本共識。最早提出「人間佛教」這一概念的太虛大師，突出「救世利人」、「服務社會」的意義；被視為傳統力量代表的圓瑛大師，創辦了以撫養孤兒為核心的大量公益事業；而慈航法師則將「文化、教育和慈善」這3大公益事業，稱為佛教的救命圈。
太虛大師大約在20世紀20年代率先提出論證了「人間佛教」或「人生佛教」概念。其實早在民國初年，大師已經「倡導寺產公有化和興辦慈善公益事業」[10]，孕育了人間佛教思想。人間佛教如何具體「實行」？太虛大師提出要在風俗建設、國民教育、醫療事業、幼兒養育等方面，服務社會，救世利人。他說，佛教要「改善人民的生活風俗習慣，提高民眾一般的教育」，「興辦救濟貧病的醫院、教養院等慈善事業」[11]。這就是人間佛教的「今菩薩行」。
20世紀上半葉，圓瑛大師在佛教公益事業的實踐上有突出成就。民初圓瑛大師任寧波佛教協會會長時，即創建僧、民二校，僧校用來教育出家青年，民校用來免費教育貧寒子弟。1918年他又創立了寧波佛教孤兒院。1923年開始，圓瑛大師在泉州創辦開元慈兒院，收容孤兒，免費教養，歷時近30年。
公益事業之所以為現代佛教人士所重，一方面是以現代形式落實大乘佛教、人間佛教的理念，另一方面則是佛教自身生存與發展的必然要求。西方近代科學與民主思潮傳入中國後，宗教的形象在很多程度上是負面的，被看作是落後與寄生的代名詞。因此，佛教要生存發展，就必須適應現代需要，別開生面。慈航法師由此提出了「佛教救命圈」的說法，影響深遠。他說，「有文化，可以宣傳佛教的教義；有教育，可以栽培弘法的人材；有慈善，可以得到社會上的同情；所以『文化、教育、慈善』，是今後佛教的三個救生圈。」[12]
可以說，20世紀上半葉是當代中國佛教公益事業的起步階段。這一偉業真正開花結果，是60年代以後的台灣。其中星雲大師領導的佛光山，證嚴法師創辦的慈濟功德會，最有代表性。即便高揚傳統旗幟的僧團，也大都致力於佛教的公益事業。
星雲大師是當代佛教公益事業的重要代表人物。1967年，星雲大師創辦建佛光山，提出「以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈濟福利社會，以共修凈化人心」等四大宗旨，其中文化、教育、慈濟和共修這四大方面，都包含著公益事業的內容。在文化方面，佛光山有出版社、報社、電台、電視台、圖書館、美術館等設施和機構，編篡了《佛光大辭典》、《佛光大藏經》，發行《人間福報》，翻譯白話佛教等。在教育方面，佛光山在美國、台灣、澳洲創辦了4所大學，在台灣有8所社區大學，全球有近50所中華學校，另外還有18家佛學院。在慈善方面，每次重大自然災害，都募集大量資金賑災。在共修方面，通過遍及五大洲的百餘家道場，將中國佛教的禪修經驗奉獻給全人類。所有這些，都具有超越佛教自身的公益屬性，進而也成為中國佛教影響世界的集中代表。
佛教公益事業的另一個重要代表是慈濟功德會。這是一個以佛教思想為指導的慈善團體，在全球宗教慈善團體中都堪為翹楚。其領袖證嚴法師是印順導師的少數剃度弟子之一，其領導的團體以在家居士為主，核心是從事公益事業。慈濟建有一流水準的慈濟醫院，有聞名遐邇的骨髓庫，有專業化的救災團隊，還辦有慈濟大學。印順導師圓寂後，媒體的報道是：「印順長老雖沒有自己的僧團，但奉其為導師的證嚴上人等弟子卻創立慈濟、把『人間佛教』發揮到極致。」[13]
在現代化進程中，宗教很自然地被區分為保守派和開放派，前者指更為重視恪守傳統，後者表更樂意與時俱進，並無褒貶之分，如美國的基督教就大致分為主流的自由派和保守的福音派。在佛教中，也有一些僧團以保持傳統為重，如重視禪修的中台禪寺。不過，這並不意味著他們不重視宗教公益事業。實際上，保守性的宗教團體往往是社會公益事業的積極參與者。比如中台禪寺，在全世界對不同信仰不同種族的人群弘揚禪修文化，本身就有公益事業的色彩。而中台所辦的小學、中學等社會公益事業，也具有極高的水準。
台灣佛教公益事業的發展引起國際學術界的關注。波士頓大學的魏樂博教授在台灣宗教與公民社會的研究中發現，在台灣，成為公益事業核心的力量並不是西方人想當然的基督教，而是佛教，如慈濟功德會，佛光山等。魏樂博教授認為這體現了佛教可以在現代化過程中實現功能的轉化。[14]不過，佛教所具有社會公共服務的功能，或許本就是佛教固有的傳統。
中國大陸佛教經歷了更為曲折的過程，但公益事業一直是其重要理念。自20世紀末開放以來，大陸的佛教公益事業在理論和實踐兩方面都取得了長足的進步。
已故中國佛教協會會長趙朴初是佛教公益事業的積極提倡者。他在紀念中國佛教協會30周年時說，「我們的先輩提倡『一日不作，一日不食』。我們佛教徒在農事耕作、造林護林、造橋修路以及文教衛生、社會福利等方面都有優良傳統。」[15]
大陸的佛教公益事業，約略包含以下幾種類型。一者扶危濟困，二者捐資助學，三者醫療救助，四者護生環保，五者文化事業。另外，出現了一批專門從事公益事業的佛教組織，日益成為佛教公益事業的中堅，據不完全統計，「在國家民政部門正式登記註冊、以從事社會公益事業為職業的佛教團體有60多家，省級機構10多家，地市縣級機構40多家。」[16]
2008年5月12日，以四川汶川地區為中心發生了8級地震，死亡人數達8萬以上。史無前例的是，在很短的時間內，來自全國各地的300萬志願者投身到抗震救災的工作之中，體現了當代中國公民社會發展的新高度。而中國佛教界也卓然奮起，參與其中，反映出中國佛教界公益意識的全面提升。佛教慈善事業的價值也前所未有地鮮明地走進當代中國社會的主流視野之中。
在佛教界的救災實踐中，可以看出許多佛寺和佛教團體平時就積極參與扶危濟貧等慈善公益活動，在觀念、組織和條件上都有較好的積累，因此能夠迅速有效地投入到救災之中。最為著名者如什邡市的羅漢寺，在素全法師的領導下，不僅安置了上千災區，而且將禪房變為產房，在寺內建立起臨時的產科醫院，接生了108個孩子，成為佛教普渡眾生的最生動體現。[17]而無錫靈山慈善基金會、上海龍華寺、河北省佛教協會、河北柏林禪寺、廣州光孝寺、廬山東林寺等，都在很短的時間內抵達災區，以組織化的形態投入到救災當中。
2008年的汶川抗震救災，正值改革開放30周年。中國佛教界的傑出表現，無論在社會層面，還是中國佛教史上，都交出了合格的答卷，體現了改革開放30年中國佛教發展的成就，亦為中國佛教的進步開啟了新的航道，其歷史價值必將隨著時間的推移而愈發顯現。
無論是悠久的佛教公益事業歷史，還是記憶猶新的佛教抗震救災，都證明佛教團體從事公益事業具有強大的內在動力。而當代中國佛教公益事業的發展，更具有多重現實價值和意義。概括地說，佛教公益事業既可以滿足大眾的物質和精神的特殊需求，也有益於佛教自身的發展，亦可成為中國公民社會建構以及民主化進程的重要推動力量。
從社會需求的角度看，佛教公益事業能夠滿足大眾的某些特殊需求，具有一定的不可替代性。眾所周知，政府以及任何團體和個人都可以從事公益事業，特別是政府更有民間團體所難以企及的力量。在這種情況下，佛教公益事業有什麼不可或缺的價值嗎？回答是肯定的。佛教公益事業的特殊之處，在於以一定的宗教思想為指導，因此會創造出一些具有特殊人性關懷的活動方式，凈化大眾的心靈，提升社會的良知，發揮其他團體的公益活動所不可替代的作用。
舉例而言，佛教公益活動中對皮膚接觸的意義的強調，就具有特殊的慰籍功能。慈濟功德會在幫貧濟困時，有一個重要的理念叫做「膚慰」，即要求慈濟志工親手為流浪老人洗腳、手上擦油、剪指甲等。依據慈濟的說法，不僅僅在四月初八為佛像澆水是浴佛，為老年人洗澡更是浴佛。而在實踐中，無論是被關愛的老人，還是關愛老人的志工，往往在皮膚接觸的一剎那，都發生心靈的震顫：被愛者為慈濟人的大愛所感動，就是自己的親生兒女也不曾為自己洗過腳；慈濟人則覺醒了內在的慈悲，許多大老闆貴婦人在握到乾柴一般的手掌之時，心會頓然柔軟下來，慈悲溢滿心田。這是一個愛的互動過程，不僅是物質財富的均衡，更是愛的傳遞。
在佛教中，關於膚慰，或可歸於四食理論中的「觸食」。觸食指眼耳鼻舌身意等六根接觸外境時，所產生的喜樂等感受，認為這些感受具有長養身心的功能。這其中就包含了身體的接觸，身體的接觸會引發心靈的感應，本身就是人類成長的食量。從這類佛教思想中引發出來的佛教公益活動形式，與那種僅僅給窮人一些金錢有很大的不同，有其特殊的精神價值。
再者，在當代中國，參與公益事業是佛教發展自身的最有效途徑。置身於一個非宗教人口佔多數的社會環境中，中國宗教徒一直處於人口少數派的地位，也與主流意識形態存在較大的差異。如何在這樣的環境下發展自身，通過何種途徑擴大影響，是當代中國宗教團體面臨的共同課題。從最近20多年的發展看，參與公益事業是提升佛教社會形象的最有效方式。公益事業包括扶貧、助殘、救災、環保、醫療、教育等豐富的內涵，參與此類活動，會降低不同信仰間的張力，最大可能地擴大自身的影響。
佛教團體進入慈善事業領域，表現出的一個重要特徵是跨宗教、跨信仰，成為不同宗教、信仰間相互理解的橋樑。以慈濟功德會為例，其中的志工大部分是佛教徒，但也有一些無信仰者，甚至還有基督教徒和伊斯蘭教教徒。不同宗教信仰的人們在慈濟的公益事業中找到了共同點，同時也改善了大眾對佛教、宗教的認知。
第三，當代中國的佛教公益事業，可以成為促進公民社會建設和政治民主化進程的重要力量。任何宗教團體都處於一定的社會語境當中，只有引領時代精神，才能在為社會的進步奉獻力量的同時，贏得自身最大限度的發展。在當代中國，與佛教公益事業關系最為密切的，就是中國公民社會的建立，以及相應的中國社會民主化進程。通過佛教公益事業，提升民眾的公民意識，促進社會的民主化進程，是當代中國宗教的重要歷史使命。
宗教團體本身就是最重要的非贏利組織之一，是培育公民思想的搖籃。在談到美國的民主與政治時，一個重要的觀點是，美國人民，特別是黑人等下層人民在教會中習練了民主，教會是美國社會民主的培訓場。宗教人類學家魏樂博教授通過對台灣社會的現代化和民主化進程的研究，認為以慈濟為代表的佛教團體在公益事業上的巨大成就，為台灣社會的民主轉型作出了貢獻，成為台灣公民社會的重要標志，也是東方宗教完全可以現代化的重要標志。在大陸佛教公益事業的發展中，專業性公益組織的出現最具研究價值。這類組織中所蘊含的自願、透明、廉潔、奉獻意識，恰恰是在其他社會組織中所難以實現的。這些價值所具有的普世性，最終將成為社會建設、政治建設的重要資源。
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[1]張士江、魏德東主編：《中國宗教公益事業的回顧與展望》，宗教文化出版社2008。
[2]參見《中華人民共和國公益事業捐贈法》(1999)第3條。
[3]《大正藏》卷 21，頁484上。
[4]《大藏經》卷2，頁717中。
[5] 《大正藏》卷46，頁686中。
[6] 參見張雪松：《試論佛教承辦慈善事業的制度化保障與優勢》，見《災難危機與佛教慈善事業暨第二屆宗教與公益事業論壇論文集》第145頁，廈門南普陀寺2008年11月印刷。
[7] 黃敏枝：《宋代佛教社會經濟史論集》，台北：學生書局，1989年，第413-434頁。
[8] 全漢昇：《中古佛教寺院的慈善事業》，《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究 (1934～1984)》，何茲全主編，北京：北京師範大學出版社，1986年。
[9]元代史官黃溍(1277~1357)曾生動地描述家族世襲與佛寺傳承的異同：「凡佛之居曰寺若院，有甲乙次相授法，田廬貲蓄器械百須之物，悉得以為世業，傳子若孫，其成之難而保有之不易，與齊民之家固無大異也。然人之子孫不皆才且賢，而佛氏之子若孫率以義合，必擇焉而得其才，乃以畀之，故其傳往往至於千數百歲而不墜，世家大族弗如也。」見《金華黃先生文集》(四部叢刊初編)卷13，《凈勝院莊田記》，頁129上-下。
[10] 何建明：《現代中國佛教慈善觀念的返本開新》，見《災難危機與佛教慈善事業暨第二屆宗教與公益事業論壇論文集》第145頁，廈門南普陀寺2008年11月印刷。
[11] 太虛法師：《第十編學行》，《太虛大師全書》，印順文教基金會光碟版，精18，頁31、32。
[12] 慈航：《怎樣做一個真正的佛教徒》，《佛教人間》第4期，1948年2月，頁49－50。
[13]《被譽為「玄奘以來第一人」台佛教界精神領袖印順長老圓寂》，新加坡早報網 2005-06-06。
[14] robert weller: alternate civilities: democracy and culture in china and taiwan，westview press, united states: 2001.
[15] 《中國佛教協會三十年》，《趙朴初文稿》，第30 頁。
[16]張雲江，《中國當代佛教的公益事業》，見張士江、魏德東主編《中國宗教公益事業的回顧與展望》第194頁，宗教文化出版社2008。
[17] 素全：《512汶川大地震記：我的108個孩子》，http://blog.ifeng.com/article/1804208.html
