陳堅
有一首由德國詩人海涅(1791—1856)作詞、德國作曲家門德爾松(1809—1847)譜曲的在世界范圍內至今廣為流傳的歌，叫《乘著歌聲的翅膀》(auf flt geln des gesanges)，歌詞的中文大意是這樣的：
乘著這歌聲的翅膀
親愛的隨我前往
最美麗的地方
那花園裡開滿了紅花
月亮在放射光輝
玉蓮花在那兒等待
等她的小妹妹
紫羅蘭微笑地耳語
仰望著明亮星星
玫瑰花悄悄地講著
好芬芳的心情
那溫柔而可愛的羚羊
跳過來細心傾聽
遠處那聖河的波濤
發出了喧嘯聲
我要和你雙雙降落
在那邊椰子林中
享受著愛情和安靜
做甜美幸福的夢
雖然從字面上看，這顯然是一首典型的浪漫情歌，一對情人「乘著這歌聲的翅膀」，「去到那恆河的岸邊最美麗的地方」，「雙雙降落在那邊椰子林中，享受著愛情的安靜，做甜美幸福的夢」，但是由於受職業習慣的影響，歌中的「叵河」卻使從事佛教研究的我不由自主地想到了佛教。因為，雖然在這首歌中恆河是愛情的象徵，但是在文化史上恆河更多地是象徵著佛教，一如黃河之象徵儒學。既然愛情可以「乘著這歌聲的翅膀」而實現情人雙雙「去到那恆河的岸邊最美麗的地方」的理想，那麼佛教是不是也可以乘著什麼「翅膀」而達到一種理想的境界呢？天台宗的創始人智顫(538—597)曾在《童蒙止觀》中說「止」和「觀」對於佛教修行來說就如「車之雙輪，鳥之兩翼」，這「鳥之兩翼」不就是的翅膀嗎？在歷史上，天台宗就是乘著「止」和「觀」這兩扇「翅膀」而發展起來並漸入佳境成一顯赫宗派的，那麼在當代，「人間佛教」又該乘著什麼樣的「翅膀」或者說藉著什麼樣的渠道、力量或資源來求得發展以達到一種新的理想的境界呢？正是基於這樣的考慮，本文仿照《乘著歌聲的翅膀》而以《乘著「宗派佛教」的翅膀》為題，並在這個十有八九會被視為噱頭的題目下試著來探討當代「人間佛教」思想的發展之道，其主要觀點是，當代「人間佛教」應該充分藉助中國佛教史上豐富的「宗派佛教」思想資源或者說以「宗派佛教」為「翅膀」來獲得「超升」從而達到其在當代甚至中國佛教史上的一個新高度，就象「去到那恆河的岸邊最美麗的地方」一樣地去到當代佛教「最美麗的地方」。為了避免讀者諸君在進入正文之前很可能會產生的一個先入為主的誤解，我這里先要聲名，所謂「人間佛教」藉助「宗派佛教」的思想資源或以「宗派佛教」為「翅膀」來獲得「超升」，並非是指要把「人間佛教」營造成一個佛教宗派，而是指「人間佛教」在當代中國的發展要以「宗派佛教」為其後盾，只有具備了「宗派佛教」的思想底蘊，「人間佛教」才能求得其在當代中國更上一層樓的發展。
「人間佛教」是當代中國佛教的主流，它主張「以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善」。這是現如今教內外所普遍認同和接受的佛教理念和運動。儘管不同的僧人或僧團有關「人間佛教」的具體看法和做法會有所不同，但大家都不約而同地聚集在「人間佛教」這個旗幟下勉力而為，從這個意義上來說，「人間佛教」乃是一系列同質相關的佛教思想和實踐的集合，而不是一個其內部有著高度統一的佛教宗派。雖然「人間佛教」現在已不是什麼新鮮事物，更不是什麼秘密，但我們卻很難確定作為一種佛教運動的「人間佛教」(而不是「人間佛教」這個概念)的確切起源。我們現在所能清楚地知道的是，「人間佛教」在其起源階段乃是一種類似於「經商熱」、「出國熱」、「炒股熱」之類的發生在佛教界的社會學意義上的「熱」，這種「熱」大致起自清末民初，「清朝末年和整個民國時期，中國佛教與中華民族都處在艱難困苦的命運之中。在救國救亡、革舊圖新的各種運動中，佛教因其宗教的性質和僧侶的積弱，更受到種種沖擊。佛教有識之士都清醒地意識到：要扭轉這種頹局，就必須有一批戒、定、慧三學俱優的僧人應世，理清積弊，優化僧團，積極化世導俗，以給世人耳目一新、健康振奮的新佛教形象」。尤其是「民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感覺，或辦慈善、教育事業等，不問成績如何，但確是認識並傾向於這一方面——佛教是人間的。人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國二十三年，《海潮音》出過人間佛教專號，當時曾博得許多人的同情，後來，慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》。抗戰期間，浙江縉雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》，前年法航法師在暹羅，也以『人間佛教』為題來講說。總之，人間佛教的時機適應性，確是引起各方面的重視了」。既然受重視，那自然就會漸漸地發揚光大，從而使得「人間佛教」從「熱」變成「日」，並最終導致「人間佛教」朗朗光照，顯明於世。然而，最燦爛的陽光也難免會招來詛咒，在「人間佛教」光鮮亮麗、面上繁榮的背後，有一個事實卻是我們千萬不可忘記的，那就是「人間佛教」自其產生之日起就一直有懷疑和反對的聲音伴隨其左右，即使是在「人間佛教」如日中天且主宰著中國佛教主流話語同時又有政治和學術為其張目的今天，對「人間佛教」的非議也還是時有所聞，因而切不可以為「人間佛教，，就一統天下了(當然這種「一統天下」既不可能也沒必要)。「人間佛教」之所以會受到非議，竊以為主要不是因為它在實踐上做得不夠好，而是因為它在理論上說得不夠好。所謂「說得不夠好」，我這里主要是指「人間佛教」在自己的理論言說中幾乎完全漠視並拋棄了中國「宗派佛教」深刻而豐富的思想資源而在那裡難免脫離中國文化語境地自說自畫，從而導致「宗派佛教」在「人間佛教」中的缺席。
回顧中國佛教史，中國佛教最輝煌的成就就是隋唐時期佛教諸宗派——三論宗、三階教、天台宗、禪宗、華嚴宗、凈土宗、唯識宗、律宗和密宗——的誕生或成熟，它標誌著印度佛教向中國佛教轉變的最終完成，它創造了各種各樣豐富多彩的中國化「宗派佛教」理論，這些中國化的「宗派佛教」理論無一不是關於「人間佛教」的，試問是天台宗佛學不是，還是三階教佛學不是，抑或是凈土宗佛學不是？哪一個不是在講「人間佛教」？哪一個不可以做為「人間佛教」的佛學基礎？總之，隋唐時期所有的「宗派佛教」理論無一例外地都是圍繞著「人間佛教」來言說的，它們壓根兒就沒有涉及過作為「人間佛教」之對立面的旨在「超亡送死」的所謂「鬼神佛教」，沒有為後者說過一句話，它們所關注的全都是如何在人間解脫成佛，即使是凈土宗所宣揚的死後往生西方凈土(即西方極樂世界)也是以人生在世時的人間解脫為前提的，因為，按照凈土宗的教義，在人間不解脫就不可能往生，往生乃是人間解脫的自然延伸，是人間解脫的題中應有之義，是人間解脫的當然內容，在凈土宗看來，死乃是人生的最後一件事，而不是人生之外的事，這與「鬼神佛教」將死看作是人生之外的事從而「超亡送死」完全是兩碼事。雖然了解底細的人是絕不會把往生西方凈土與「人間佛教」對立起來的，但一般的人還是易於認為往生西方凈土是不屬於「人間佛教」的范疇，畢竟佛經(如《佛說阿彌陀經》)上所說的西方凈土並不在人間。為了防止這種將往生西方凈土與「人間佛教」對立起來的誤解，禪宗非常聰明地說「心凈則土凈」，只要你心凈了，那麼當下隨處都是西方凈土，這叫「自性西方」。三階教嫌禪宗的這種說法還不夠爽快，因此乾脆來了個「一不做，二不休」，將往生西方凈土也看作是貪、嗔、痴「三毒」的表現而棄之如敝履，說：
眾生流浪，苦事悉經，推究此因，皆由起邪三毒。今者專心念佛，願往西方，邪毒轉增，豈非倒見？何者？娑婆濁界，理合常居，特生厭舍，即邪嗔矣；西方凈土，聖者堪游，不揆下凡，發願生彼，即邪貪也；所以然者，皆為無明即邪痴障也，此之三毒，內積心田，設令念佛，感神鬼魔，如何得往凈土受生？。
可見，無論是凈土宗、禪宗，還是三階教，抑或是我們這里沒有提及的中國佛教其他宗派，它們苦口婆心的千言萬論無非都是在要求信徒回到人間來修行，在人間修好了，自然就能往生西方凈土，這是水到渠成的事。如果說如此關注人間修行和人間解脫的「宗派佛教」還不是「人間佛教」，那我就不知道什麼是「人間佛教」了。從這個意義上來說，中國佛教之所以最後會在近代全盤流落於當時「人間佛教」運動倡導者們所極力反對的「鬼神佛教」，很顯然不是因為「宗派佛教」指錯了方向，而是因為中國佛教沒有一如既往善始善終地朝「宗派佛教」所指的方向去走，因為「宗派佛教」在隋唐繁榮過一段時間後，便因不被重視而趨於沒落。如果中國佛教能一直堅定不移地執行「宗派佛教」所開出的「人間佛教」方案，那「人間佛教」早已在「宗派佛教」的土壤上生根開花結果了，哪還用等到近代再來提倡「人間佛教」？然而為什麼「宗派佛教」在中國佛教史上就落不到實處呢？這與佛教宗派自身的走勢有關。剛才提到中國佛教史上的那九大佛教宗派。！它們在發展過程中都呈現出虎頭蛇尾乃至不了了之的態勢，這其中雖也有象三階教那樣因受政府的打壓而「無可奈何花落去」的(恕不詳述)，但更多的則是各宗派自身的原因——這里有四種情況：一是象三論宗、唯識宗、律宗和密宗那樣因經營不善，後繼乏人而「倒閉」；二是象華嚴宗那樣不嚴守自家大門，晚節不保援他宗(主要是禪宗)以為說，結果引狼入室而被狼咬死；三是象禪宗、凈土宗那樣雖然表面上看來或似坊間一般所說的在唐末以降漸漸地兩分天下，成為了中國佛教舞台上最叫座的「二人轉」，但細看之下我們就不難發現，那時的禪宗和凈土宗都不願意作宗派的運作(凈土宗本來就不是一個嚴格的佛教宗派)，禪宗是有禪無宗，凈土宗也是有凈無宗，它們都只是一種無宗派界限的具有普適性的修行方法而已，這些方法誰都可以使用——這是禪宗和凈土宗所十分願意和最喜歡看到的局面——，也就是說，禪宗和凈土宗主動地拆除了自己的宗派樊籬，於是乎，「我家大門已打開」，這兩宗也就有名無實，宗而不宗了；最後是象天台宗那樣，雖然一直都在苦苦地支撐著宗派的門面，但終因中國佛教沒有弘揚宗派佛教的大環境以及自身勢單力薄而註定難有作為並最終流於所謂的「教宗天台，行歸凈土」這種「雜燴」佛教，不再是純粹的天台宗了。
與中國佛教的「宗派萎縮」互為表裡並構成一體之兩面的乃是中國佛教的所謂「圓融」精神。唐末以降，五代以來，中國佛教總是在「去宗派化」的語境下來言說和施為，津津樂道於圓融，孜孜以求於構建圓融的佛教體系，即將佛教內部的各宗派互相圓融起來，將佛教與中國傳統的儒家、道家互相圓融起來，從而在中國佛教史上形成了一種新的佛教形態一「圓融佛教」。如果說隋唐是「宗派佛教」的鼎盛時期，那麼兩宋便是「圓融佛教」的鼎盛時期，然而，「宗派佛教」與「圓融佛教」對中國佛教而言卻是有著完全不同的意味。「宗派佛教」意味著中國佛教發展的頂峰，而「圓融佛教」則意味著中國佛教失去了自己的原則，沒有了自己的邊界，從而包括閑神野鬼在內的一切非佛教的東西都可以暢行無阻地入乎其內，這就導致了中國佛教開始由盛而衰，由頂峰開始下滑，直至近代滑至谷底，以致於陰風四起，鬼神橫行，結果使得中國佛教由佛教初傳時期兩漢的「神仙方術佛教」，經魏晉南北朝的「格義佛教」，隋唐的「宗派佛教」以及兩宋以後的「圓融佛教」，兜了一圈後最終又回到了與「神仙方術」佛教有著異曲同工之陋的「鬼神佛教」上來，從而造成了中國佛教在近代的徹底腐朽和沒落，正是在這種情況下，中國佛教界以太虛大師為代表的一大批有識之士有鑒於中國佛教之如此危局乃起而倡行以拯救中國佛教為目的的佛教改革運動，其改革的具體措施便是推行開始時叫「人生佛教」，後來叫「人間佛教」，有時又「人生佛教」、「人間佛教」並提而現在則統稱為「人間佛教」的一系列思想和實踐。這里我們暫且不討論「人間佛教」的實踐而只關注「人間佛教」的思想。綜觀近百年的「人間佛教」思想發展史，其說一千道一萬就是不觸及作為中國佛學之高峰的「宗派佛教」思想，就是不援用「宗教佛教」的思想資源來建構自己的思想體系，以致於造成在「人間佛教」思想中「宗派佛教」的缺席。從某種意義上說，「人間佛教」如果沒有中國「宗派佛教」思想的支撐就等於是「缺鈣」，因為「宗派佛教」乃是中國佛教的堅強脊椎。現在「人間佛教」思想之所以在理論上難以深入，難以創新，難以給人以深刻的印象而顯得有些蒼白，以致於人們一提起「人間佛教」，所有的印象就是「人間佛教」所做的具體之事而不是它有什麼能讓人回味和咀嚼的思想或理論，究其原因，竊以為主要還是因為「人間佛教」思想缺乏「宗派佛教」的元素而沒有了思想源泉和底蘊，那麼現有的缺乏「宗派佛教」元素的「人間佛教」思想究竟是什麼樣的呢？
自近代開展「人間佛教」運動以來，直到今天，佛教界許多高僧大德都致力於闡發「人間佛教」思想(其間當然也有世俗學界的學者從學術角度對「人間佛教」思想的探討)，以致於有關「人間佛教」思想的論著，不說汗牛充棟，也是足載五車。上節談到的「人間佛教」思想之缺乏「宗派佛教」元素在已有的「人間佛教」思想中是昭然若揭的，開卷便明，無需什麼考辨論證，如《海潮音》1934年1月號發行的「人間佛教號」共發表有關「人間佛教」的演講詞一篇、論文十七篇、感想兩篇以及故事一篇，在這二十一篇文案中，作者無非是從一般的佛經以及「三種世界」、「五乘」、「八正道」、「五明」、「十善」、「四攝」等一般的佛學概念出發來談「人間佛教」思想，偶爾雜之以儒家的人文理念和當時傳入中國的西方人本主義思想聊為張目——這便構成了《海潮音》專號「人間佛教」思想的基本盤面，在這個基本盤面中，無有華嚴、天台等「宗派佛教」的半點影子，雖然內中也曾援引出自於禪宗《壇經》的「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」這樣的偈語來作為支持「人間佛教」的論據，但前文已說過，禪宗在其流傳過程中早已將自己去宗派化了，禪宗的一切偈語、任何思想都己越出了「宗派佛教」的范疇，不能再被目為宗派思想了。總之，《海潮音》專號「人問佛教」思想的基本盤面沒有任何「宗派佛教」的內涵，而且這個基本盤面還相當穩固，一直未曾崩盤而延至於今，其間林林總總、深深淺淺所談論的「人間佛教」思想皆是這副「宗派佛教」缺失的模樣——這是「人間佛教」思想的基本樣態。下面我們不妨以當代「人間佛教」的三大元老太虛大師(1889—1947)、印順法師(1906—2005)和趙朴初(1907—2000)的「人間佛教」思想為例來一窺「人間佛教」思想的這種基本樣態。
太虛大師雖然對中國佛教諸宗派都十分了解，但他卻無意於將「宗派佛教」引入其「人間佛教」思想，他力圖建立一個超越諸宗派的「人間佛教」思想體系並且最終做到了。在太虛大師的「人間佛教」思想中，我們見不到「宗派佛教」的思想但卻可以見到西方的許多思想——太虛大師對西方思想是很了解的，他甚至還跟羅素、柏格森等當時名噪一時的西方思想大師進行過面對面的交談和對話——，太虛大師的這種哪怕是援引西方思想也不願沾手「宗派佛教」的做法是十分值得深思的。不過，太虛大師之不願引「宗派佛教」入於「人間佛教」，不是因為討厭「宗派佛教」而是因為想使「人間佛教」成為一種「超宗派」或「後宗派」的佛教，但是他的弟子印順法師可就不一樣了，他始終對「宗派佛教」頗有微詞，甚至非常反感，因為，在他看來，「一般宗派的學者，固執他所有宗的行解為標准，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去，等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見去治佛法，結果是可以想像的」，什麼結果呢？當然是糟糕的被他認為是束縛「人間佛教」的結果。有鑒於此，印順法師在建構「人間佛教」思想體系時就有意避開中國自己發展出來的「宗派佛教」而回溯到印度佛教原典中去挖掘思想資源，並透過對印度佛教原初思想概念頗為深入的「人間佛教」導向的分析來展現其「人間佛教」思想的脈胳和思路，比如印順法師在探討「人間佛教」三寶觀中的法寶觀時這樣論述：
諸佛所證覺的諸法實相是法，修行的道也叫法。道與悟證的寂滅法，本無所謂人間不人間的，佛出世或不出世，都是這樣。佛時常說：「是法非佛作，亦非餘人作」，那麼為什麼說法在人間？因為本師釋迦佛的說法，是為人而說的。在神鬼氣氛濃厚的印度環境，雖也偶為天龍等說法，而重點到底是為了人間的人類，如佛教根本教義中的十二緣起的識、名色、六處三支：由初識一一投胎識而有名色(內團凝成)，由名色而起六處(眼耳。異籌成就)，這唯有此欲界人間才有這完整的生長過程，他界如天與地獄等，都是化身的傾刻即圓滿六處，哪裡有此階段？又如無色界，既沒有色法，即是有名無色，處中也但有意處而沒有眼等五處了。佛這樣的說明身心漸成的階段，即是約此界人間而說的。又如生緣老病死(阿毗達磨者把病略去了，但經說是有的)：老與病，其實也只是此界人間的情況，地獄與天神，可說都是沒有的。佛本為人說十二緣起，等到以此論到一切，即覺到有些不盡然。其買，佛沒有為天為鬼而說此法門，這是為人類而安立的。五蘊、十二處、十八界等，都如此。又六根對境生起六識，這也是人類的情況。許多下等動物一一言生，是無耳、無鼻的，不會有圓滿的十二處、十八界。色界的眾生，沒有鼻、舌識，到了二禪以上，前五識就都不起了。五蘊、十二處、十八界的分類，實在是依人類而分別的。談到修道，如天國、畜生，即沒有律儀戒，所以，可以肯定的指出：法，本是為人類而說的；一切是適應人類的情形而安立的。佛既沒有依地獄、天堂的情況而立法，如有地獄與天堂法，那也只適合於地獄與天國，也不是我們一一人類所能信行的。
印順法師在這里分析了印度原始佛教「十二緣起」(即「十二因緣」)、「五蘊、「十二處」、「十八界」等概念的「人間性」，即這些概念都是佛陀依據人類眾生——而不是畜生、鬼神、天龍等非人類眾生——的特徵而概括出來的，比如他說「天與地獄等，都是化身的，傾刻即圓滿六處」，根本不存在以「投胎」為中介的「十二緣起的識、名色、六處三支」，從而也就不可能有完整的「十二緣起」法，唯有人類才有完整的「十二緣起」法；再此如他說，「許多下等動物——畜生，是無耳、無鼻的。當然不會有圓滿的十二處、十八界」，唯有人類才有「圓滿的十二處、十八界」，印順法師的這些分析可謂觀察仔細、立論精到而富於創造性。在他看來，印度原始佛教中的這些概念都是佛陀針對人類為「此界人間，，而說的，因而都是「人間佛教」當然的佛法基礎。如果說太虛大師是依據當代(他所處的那個時代)的語境來言說「人問佛教」思想，「強調學佛要盡心『服務社會，替社會謀利益』，『以愛國心為前提』，『一致奮起建設光榮的國家』，變濁惡的人間為莊嚴之凈土，一，那麼印順法師便是企圖返回到佛教之源頭即印度原始佛教中去尋找「人間佛教」的思想資源，可見，他們兩人在建構「人間佛教」思想時一個朝前看一個朝後看，但都沒有把處於中間的中國自己的「宗派佛教」放在眼裡。
大虛大師和印順法師的「人間佛教」思想雖然沒有援用「宗派佛教」的思想資源，但卻也象「宗派佛教」那樣有自己的宏大的理論體系，但是到了趙朴初那裡，「人間佛教」思想便不再是一個理論體系而只是一個象「旅遊便攜手冊」或「家電使用說明書」那樣的簡明操作體系了，這個操作體系的具體內容就是作為佛教修行之基本操作的「五戒」、「十善」和「六度」。關於「五戒」和「十善」，趙朴初說：
人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，這叫五乘，其中後三種叫出世間法，教理灤奧，比較難學；前二種叫世間法。世間法是世人易學而能夠做到的，也是應該做到的，前人名之為人間佛教。人間佛教主要內容就是：五戒、十善。五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。佛教認為，這類不道德的行為應該嚴格禁止，所以稱為五戒。十善是在五戒的基礎上建立的，將身、口、意三業分為十種。身業有三種：不殺、不盜、不邪淫；口業有四種：不妄語欺騙，不是非兩舌，不惡口傷人，不說無益綺語；意業有三種；不貪、不嗔、不愚痴，這就叫十善，反之就叫十惡。
關於「六度」，趙朴初說：
布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六種就叫波羅蜜，也叫六度，這六度是菩薩萬行的綱領。根據佛陀的教導，修學菩薩行的佛弟子，不但不貪求分外的財物，還要以自己的財法施給別人，這叫布施；一切損害別人不道德的行為嚴禁去作，這叫持戒；不對他人起嗔害心，有人前來嗔害惱我，應說明情況，要忍辱原諒，這叫忍辱；應該做的事情要精勤努力去作，這叫精進；排除雜念鍛煉意志，一心利益眾生，就叫靜慮；廣泛研習世出世間一切學問和技術，就叫智慧。這六種法門通常也叫作六度。這六件事做到究竟圓滿就叫波羅蜜，波羅蜜意為事究竟，也叫到彼岸，古譯為度。佛陀叫弟子依這六波羅蜜為行動準則以自利利人，就叫菩薩行。……菩薩行的人間佛教意義在於：果真人人能夠學菩薩行，行菩薩道，且不說今後成佛不成佛，就是在當前使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，積極地建設起助人為樂的精神文明，也是有益於國家社會的，何況以此凈化世間，建設人間凈土！。
在趙朴初看來，只要老老實實按著作為「五乘」世間法(「人乘」和「天乘」)的「五戒」、「十善」以及作為大乘「菩薩行」的「六度」去做，那麼「人間佛教」便全在其中了，便全部落到實處了，也就是說，「五戒」、「十善」和「六度」已經在內容上周延了「人間佛教」，「人間佛教」就等於「五戒」加「十善」再加「六度」，至於中國「宗派佛教」所開發出來的各種各樣的獨特的修行方法(比如天台宗的「止觀」)則完全付之缺如。再者，關於「人間佛教」的理論基礎，趙朴初也隻字不提「宗派佛教」，而是引《華嚴經》以為說：「《華嚴經》說，菩薩以『一切眾生為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果』，又說，『是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺』，所以，只有利他才能自利，這就是菩薩以救度眾生為自救的辯證目的，這就是佛教無常觀的世界觀和菩薩行的人生觀的具體實踐，這也是人間佛教的理論基礎。」
以上簡要回顧和點評了「人間佛教」三元老太虛大師、印順法師和趙朴初的「人間佛教」思想，他們三人的「人間佛教」思想各有千秋，但卻有一個共同的特點，那就是都罔顧中國自己的「宗派佛教」思想，沒有將「宗派佛教」思想納入到「人間佛教」思想的思考中，更不要說將「人間佛教」思想建基於「宗派佛教」思想之上了。他們的基本做法一一前文已經提及，這里有必要再強調一下——乃是援引印度佛教經典、印度佛教的基本概念以及中國本土的儒家思想乃至西方的一些思想來言說「人間佛教」思想，這種只重「外援」不重「內資」的結果便是導致了「人間佛教」思想中「宗派佛教」的嚴重缺位——這就是直到目前為止的「人間佛教」思想的基本樣態。現在一般的人在談論「人間佛教」思想時也都自覺不自覺地依著這個基本樣態來演繹，而且都已經習慣成自然了，如有人說：「《增一阿含經》雲：『諸佛世尊，皆出人間，非由天上而得也。』佛出人間，為人說法，佛法是以人為本的，所以佛法即是人間的佛法。佛教流行人間，目的在於凈化人心。凈是清凈無垢、無污染、無煩惱的意思。《阿含經》說：『心清凈故，眾生清凈。』《維摩經》說：『心凈國土凈。』」
作為當代中國佛教的一種主流形態，「人間佛教」是在中國文化傳統中生長發育起來的，雖然從理論上講它無疑也是具有普世性的，但至少到目前為止，「人間佛教」的實踐主要還是在中國佛教的平台上進行的，而且也只有在這個平台上才能有所成就，也就是說，「人間佛教」實踐具有嚴重的中國佛教語境依賴，離開了中國佛教，「人間佛教」實踐便會「皮之不存，毛將焉附」，既然如此，那麼，為「人間佛教」實踐作輿論和理論支持的「人間佛教」思想，何以要頻頻返回到印度佛教中去尋求思想資源而置中國自己的「宗派佛教」思想於不顧，這豈不是捨近求遠嗎？難道中國自己的「宗派佛教」思想不行，比不上印度佛教的思想？似乎不是這樣的，因為中國的「宗派佛教」是中國佛教的頂峰，是佛教「盛唐氣象」的營造者，其深度、廣度乃至人間適應性與印度佛教相比都有過之而無不及，這一點是包括太虛大師、印順法師和趙朴初在內的所有「人間佛教」思想家都同意的或都會同意的，那究竟是什麼原因使得我們的「人間佛教」思想不去正視中國的「宗派佛教」思想而且避之猶恐不及呢？這個我至今看不懂。
牛頓曾有傳世名言日：「如果說我比別人看得更遠些，那是因為我站在巨人的肩上」。「宗派佛教」就是中國佛教的「巨人」，「人間佛教」作為在「宗派佛教」之後發展起來的一種佛教形態，它如果想要發展到更高的高度，就必須站在「宗派佛教」的「肩上」，而不是象它所已然的那樣游離於「宗派佛教」之外。只要大致回顧一下中國佛教發展史，我們就不難發現這麼一個頗有點怪異的中國佛教發展軌跡：佛教自兩漢之際傳入中國，從兩漢的「神仙方術佛教」，發展到魏晉南北朝「學派佛教」，再發展隋唐的「宗派佛教」，都是後一階段在前一階段的基礎上前赴後繼地一條線發展下來的，但是隋唐「宗派佛教」以後中國佛教就不是按著「宗派佛教」所指的線性方向按部就班地去發展了，而是有點象無組織無紀律的頑皮小孩，隨意遊走，走到哪兒就算哪兒，一會兒到儒學那裡走走，一會兒又到印度佛學那裡逛逛，走到後來居然還到西方思想那裡去串串門，從而最終造成宋明時期的「圓融佛教」以及現當代的「人間佛教」完全與「宗派佛教」脫了鉤，這就使得中國佛教此前苦心經營的「宗派佛教」英雄無用武之地，前功盡棄。「人間佛教」如此撇開「宗派佛教，，而另起爐灶，這個我也看不懂。
「人間佛教」除了是一種佛教實踐，還應該是一種人文理念，而這種人文理念需要有深厚的「人間佛教」理論為其基礎。現在「人間佛教」實踐紅火，理論蒼白，只有一些感想式的思想而沒有什麼理論體系，這應該是當代「人間佛教」的一個薄弱環節，也是阻礙「人間佛教」進一步發展的一個瓶頸。縱觀中國佛教史，中國佛教最發達的階段就是佛教理論和佛教實踐同樣輝煌的隋唐「宗派佛教」。我們都知道，在世界宗教生態中，佛教是以理論見長的講求理論體系建構的宗教，佛教理論是所有宗教理論中最為深刻而豐富的，這一點其他宗派也都是承認的。如果我們的「人間佛教」不注重理論建設，提不出有深度有體系的理論而只是發表些感想，開展些實踐活動，那這還叫不叫佛教都需要打個問號，因為它拋棄了佛教得以立足於世界宗教之林的理論傳統，使佛教淺薄化和「表相化」。當然，佛教淺薄化不是從「人間佛教」開始的，而是從禪宗和凈土宗開始的。禪宗和凈土宗本也有體系化的理論，但後來它們不堅守各自的理論體系而走上了不要理論而只要實踐的道路，以致於最終流於毫無佛學內涵的「狂禪」和「死凈」(即以「死後往生」為目的的凈土信仰)，這其實一點也不奇怪，因為沒有了理論就等於沒有了靈魂，沒有了原則，沒有了方向，沒有了規範，沒有了邊界，沒有了約束，這不出亂子才怪呢？從某種意義上來說，近代催生「人間佛教」的佛教亂象，究其根源，就是由於當時「普天之下，莫非禪凈」的禪宗和凈土宗忽視理論建設和理論堅守的結果。既然如此，那麼，「人間佛教」就不能走禪宗和凈土宗輕視理論的老路了，如果還是照此而走，那「人間佛教」也會因缺乏理論的看守而亂象叢生，這是今後「人間佛教」若想健康發展必須要解決的首要問題。要知道，「人間佛教」不是只要在人間踐行的佛教就是「人間佛教」，而是有其特定的佛學內涵的，而這特定的佛學內涵乃需要一套嚴密的理論體系來加以闡明。現在網路和現實中不斷有人批評「人間佛教」太過世俗化甚至庸俗化，毫無宗教的神聖莊嚴可言，這是「人間佛教」需要珍視的批評，而要解決批評者所提到的這些問題，非先有「人間佛教」的理論不可。竊以為，「人間佛教」不是簡單的佛教人間化或世俗化，更不能是佛教的庸俗化，「人間佛教」首先應該是佛教的，然後才是人間的，不能倒過來，更不能有人間而沒有佛教。所謂「人間佛教」首先應該是佛教，意指「人間佛教」首先要有「佛教味」，首先要給人以「佛教味」，而這所謂的「佛教味」當然包括很多方面，其中擁有一個嚴密的佛學理論體系便是其中的一個指標，因為在一般人看來，佛學便是一套高深莫測的理論，越是一般人看不懂就越是佛教，就越有佛教的神聖性(當然我們不能把讓一般人看不懂作為佛學的一個優點來宣揚)。「人問佛教」的實踐固然應該是深入民眾的，與民眾作零距離的接觸，但其背後應該有一個與民眾保持一定距離的佛學理論以為支撐，「人間佛教」唯有在實踐與理論之間形成這樣一種張力才能具有內在的發展動力，才能有效地防止「人間佛教」實踐中所出現的為人所病詬的那種只有人間而沒有佛教的現象。那麼究竟應該如何來建構當代「人間佛教」的理論體系呢？是不是還象太虛大師和印順法師那樣撇開已經相當成熟了的「宗派佛教」思想而另搞一套「人間佛教」理論呢？答案是否定的。當代「人間佛教」的理論應該回到「宗派佛教」的語境中去，以「宗派佛教」思想為基礎來進行言說，當然，這不是要把「人間佛教」鼓搗成一個宗派而是要使「人間佛教」吸取「宗派佛教」的養分而鮮活起來，舉例子來說吧，比如有甲、乙、丙三個寺院都在弘揚「人間佛教」，但甲寺院所弘揚的「人間佛教」以天台宗教理為其理論基礎，乙寺院所弘揚的「人間佛教」以華嚴宗教理為其理論基礎，丙寺院所弘揚的「人間佛教」以凈土宗教理為其理論基礎，雖然從「事」上看，它們具體所行之「人間佛教」實踐可能是一樣的，但從「理」上看，它們的內涵及理論解釋卻完全不一樣，這樣一種佛教模式既繼承了中國佛教優秀的「宗派佛教」傳統又滿足了當代「人間佛教」的要求，或者說，既弘揚了「宗派佛教」又落實了「人間佛教」，真是一箭雙雕！在這種佛教模式中，寺院與寺院之間自然而然地就會形成不同的「人間佛教」特色並可能展開適當競賽(不是競爭)從而呈現出「百花齊放」的良好局面，不至於一開展「人間佛教」便「千寺一面」——這樣一種以「宗派佛教」為導向的「人間佛教」模式應該成為今後「人間佛教」發展的一個主流方向，只有乘著這「宗派佛教」的翅膀，「人間佛教」才能得到更好的發展，中國佛教也才能得以繼往開來，其中的「往」就是「宗派佛教」，「來」就是「人間佛教」。如果當代「人間佛教」的發展完全丟棄了中國佛教優秀的「宗派佛教」傳統，那麼，幾乎可以肯定的是，這樣的「人間佛教」越是發展到後來就越是沒有「佛教味」，越是沒有「中國味」。要知道，中國的「人間佛教」不僅僅要有「人間味」和「佛教味」，而且還要有「中國味」，而這「中國味」來自於哪裡？來自於中國自己的中國化了的「宗派佛教」。
四、結語和餘論
回顧「人間佛教」思想史，「近代以來，佛教界大德針對中國佛教的積弊所提倡的『人生佛教』、『人間佛教』，是對佛陀原旨的復歸」。是在回歸佛陀的本懷，這個方向一點都沒錯，因為佛陀所開發出來的「佛教作為一門獨到、圓滿的人文科學，關愛著人生的過去、現在和未來，教給人們學會善待人生、把握現在、開創未來，過上富且貴的幸福生活」。這本來就是「人間佛教」的，從這個意義上來說，太虛大師、印順法師等「人間佛教」思想家之提倡「人間佛教」頗有佛教「文藝復興」的味道，但這已經是中國佛教史上的第二次「文藝復興」了，中國佛教史上的第一次「文藝復興」乃是隋唐「宗派佛教」的興起，不過，由於歷史上的種種原因，隋唐「宗派佛教」沒有善始善終地發展，中途夭折，從而導致中國佛教史上第一次「文藝復興」的失敗，這就為近代「人間佛教」的出現提供了空擋和契機，假設「宗派佛教」能順風順水地一路發展下來(當然歷史是不能假設的)，那麼「宗派佛教」本身就能開演出近代所需要當代所必須的「人間佛教」，因而也就用不著包括太虛大師、印順法師和趙朴初在內的許多佛教大德來苦口婆心地提倡「人間佛教」，因為「宗派佛教」本身就是「品種繁多」的「人間佛教」理論和實踐體系，「人間佛教」乃是「宗派佛教」的題中應有之義。當然，我們這樣說並不是要否定太虛大師、印順法師和趙朴初等人在開拓「人間佛教」上的貢獻，相反，倒是在凸顯他們的歷史意義和佛教價值，因為他們所提倡和推動的「人間佛教」及時地彌補了中國佛教史的發展缺陷，有「亡羊補牢」之功。可以說，我們現在所做的有關「人間佛教」的一切事情，都是在「亡羊補牢」以消除「宗派佛教」之衰落和消亡所造成的佛教弊端，因此，就中國佛教史的邏輯發展線索而言，「人間佛教」應該是既接著「宗派佛教」說又照著「宗派佛教」說，但實際上「人間佛教」卻是避開「宗派佛教」說，其最典型的表現就是前文所提到的「人間佛教」思想中「宗派佛教」思想的缺席，這在迄今為止所有的「人間佛教」思想中都是如此，這是當代中國佛教發展中必須正視的一個問題！
當代中國佛教的發展既要致力於「宗派佛教」的恢復，又要從事於「人間佛教」的開發，兩者不可偏廢。我們之所以要恢復「宗派佛教」，是因為「宗派佛教」乃中國佛教的根本；而我們之所以要拓展「人間佛教」，是因為：從問佛教：扔當代社會的要求，然而，不管是「宗派佛教」還是「人間佛教」，它們都是在回歸佛陀的本懷，回到佛教的本質。不過，回望當今中國佛教界，弘揚「人間佛教」者大有人在，而弘揚「宗派佛教」者卻寥寥無幾，這實在是有愧於那些篳路藍縷創立佛教宗派的古聖大德，也是對具有兩千多年傳統的中國佛教不負責任的表現。在現實中，當我們看到一座破敗的佛教寺院必定會唏噓不已，說不定還會很大方地掏錢去修繕，但是當我們看到一個佛教宗派的衰落卻可能無動於衷，然而，要知道，對於佛教來說，觀念結構的宗派遠比土木結構的寺院來得更為重要。不過，重要並不就等於現實，現實的狀況是，幾乎所有的佛教寺院都沒有什麼宗派內涵(儘管寺院殿堂的內部裝潢很考究)，充其量也只有一些宗派的行頭擺設，比如西安的「興善寺是密宗祖庭，唐時長安三大譯場之一。如今的興善寺，宗風不再，偶爾，有幾場灌頂法會。觀音殿、文殊閣與普賢殿四周，有許多轉經筒。法堂的擺設，還是密宗的。」。還比如近代天台宗高僧諦閑大師(1858—1932)駐錫過的寧波五磊講寺(我曾訪問過)，我們從其殿堂建築的結構和對聯匾額的措辭中都還能看到一些天台教觀的痕跡，但內中已不再有人在開講天台教觀了。現在，一般的寺院，一說起來，不是弘揚凈土的，就是弘揚禪的，但在中國佛教的語境中，這禪和凈土也不是什麼特定的宗派方法而只是佛教修行的普適「萬金油」，它們與禪宗和凈土宗並非是一回事。不過能弘揚禪和凈土那還是比較好的寺院，更不經濟，連什麼是禪和凈土都不知道或連禪和凈土都懶得去弘揚，「急轉直下」淪為經懺香火土地廟。總之，「宗派佛教」在當代中國佛教中乃是極度地衰落並幾近於消亡，從而恢復和拯救「宗派佛教，，便應該成為當代中國佛教界在發展「人間佛教」之外的當務之急，如果我們還想創造中國當代盛世佛教以再現甚至超越佛教「盛唐氣象」的話。
恢復「宗派佛教」與發展「人間佛教」雖然是兩件事，但我們完全可以將它們合而為一，畢其功於一役，這就是以「宗派佛教」為基礎來發展「人間佛教」，其意不是要把「人間佛教」做成「九大宗派」以外的另一個新的佛教宗派，而是指以這「九大宗派」的「宗派佛教」思想為資源為導向來組織當代中國的「人間佛教」思想，並以這樣的「人間佛教」思想來指導「人間佛教」實踐。當代中國的「人間佛教」只有吸收「宗派佛教」的思想資源，才能展現出中國佛教自身深厚的底蘊，才能乘著「宗派佛教」的翅膀獲得真正的超升。這里肯定有人要問了，古老的「宗派佛教」中真的有可以為當代「人間佛教」張目的思想資源嗎？真的有與當代「人間佛教」相適應的思想元素嗎？有，當然有，絕對有，因為前文已然提到，「宗派佛教」本來就是關於人間的，只要我們在當代的語境下來用心地詮釋，就能從「宗派佛教」中源源不斷地詮釋出「人間佛教」所需要的思想，比如，天台宗空、假、中「三諦圓融」學說中的「假」不就具有「人間性」的意思嗎？「三諦圓融」不就蘊含著在人間解脫成佛的意思嗎？實際上，在當今的佛學話語中，「宗派佛教」中的許多概念都已經被不自覺地作了「人間佛教」的解讀，只是比較零星而已，比如凈慧法師在對企業家解釋律宗所說的「戒」這個概念時說：「戒什麼東西呢？一切對他人不利的事情我都不去做，就戒這個。不要把『戒』講抽象了，『戒』其實很具體。想著要尊重生命，我們做任何一項事業就都會小心去做，謹慎去做，就會想到我做這件事，會直接關系社會大眾、顧客的生命安全、生活質量、生存環境若能把這些方面都做到位了，對顧客有利，最終對你的企業也會有利，因為你的產品有信譽，有環保，你的產品中體現了人文精神，大家就都來買你的產品，你的生意就紅火了。所以，做生意先從利人開始，然後再利己，先利人而後利己。你得到了回報，你要進一步再來回報社會，這就形成了一個良性循環。」如果能夠系統地順著這種將戒律與人們的現實生活和工作結合起來的路子來對整個律宗進行詮釋和解讀，那麼一個以律宗思想為基礎的「人間佛教」思想不就誕生了嗎？再比如凈慧法師自己所開創的「生活禪」，堪稱是中國當代「人間佛教」的樣板。「生活禪的概念大概是在1991年提出來的，1993年舉辦第一屆生活禪夏令營的時候，才正式推出這樣一個理念」。雖然「生活禪」誕生後透過「生活禪夏令營」、「生活禪高級研修班」等豐富多彩、靈活多樣的佛教活動來宣傳「人間佛教」的理念，推動「人間佛教」的實踐，而且也成效顯著，但是，正如方立天先生在評介「生活禪」時所指出的，「當代出現了一些貼近時代生活的禪法，尚有待於從哲學上作出概括與總結」。也就是說，「生活禪」還需要有一個堅實的哲學基礎即禪宗理論基礎以為支撐，不能光是一些理念和實踐。當然，要建立起一個體系完備且佛理深入的以「宗派佛教」思想為基礎的「人間佛教」理論，需要一大批精深的學問僧或佛教學者介入其中，否則，此事難成。總之，「人間佛教」的發展除了需要「人間佛教」佈道家，還需要「人間佛教」理論家，不能光有佈道家。
