僧肇的「不真空」義——兼談「六家七宗」對「空」的理解
陳堅
一
東晉僧人僧肇作《不真空論》以闡釋大乘空宗的般若空觀，他將大乘空宗的般若「空」(以下簡稱「空」)[1]解釋為是「不真空」，那麼，何謂「不真空」？或曰：「不真」即「空」，「不真」就是「空」，認為「不真」和「空」是同一的關系[2]； 或曰：「不真」故「空」，「不真」則「空」，認為「不真」和「空」是因果關系[3]；甚至還有曰：「不是真空，意謂不是真的什麼都沒有，還是有假有存在的，以此區別於斷滅空。」[4]那麼，究竟哪一種觀點是正確的呢，抑或是三種觀點都不正確，「不真空」另有其意？要回答這個問題，只有回到《不真空論》。
二
僧肇作《不真空論》是有針對性的。魏晉時期，「格義佛教」盛行，佛教界及學術界皆以「格義」的方法來解釋「空」，並形成了所謂的「六家七宗」七大學派，其中「六家」是指「本無」派、「即色」派、「識含」派、「幻化」派、「緣會」派和「心無」派；後來「本無」派又分出「本無異」一宗，是為「六家七宗」。「六家七宗」的實質就是對「空」的七種理解(及其相關思想)。若從學術上來看，「格義」並不是一種正當的解釋方法，因為，所謂「格義」，正如人們所早已知其底細的，系指「以(佛)經中事數擬配(儒、道等中國)外書，為生解之例」[5]，亦即「以中國思想比擬配合，以使人易於了解佛書之方法」[6]，其實質則是解釋者以一種自己所熟悉的思想來比附另一種自己所不熟悉的思想，說白了就是依思想經驗而不是依文本事實來對某一文本進行解釋。很顯然，「格義」的方法其實只是在解釋解釋者本人，而不是在解釋被解釋的或需要解釋的文本。
由於「格義」方法的先天缺陷，「六家七宗」以「格義」方法對「空」所作出的理解亦難免失之偏頗。後來，精通大乘般若空觀的鳩摩羅什來華，第一次系統地翻譯了大乘空宗的般若類經論[7]，尤其是其中的《大智度論》、《中論》、《百論》和《十二門論》這四部闡述般若空觀的論書的翻譯[8]，為中國人正確理解「空」提供了全面而可靠的文本資料，同時也使「六家七宗」的那些建立在資料不全以及在很大程度上與資料不全有關的「格義」方法基礎上的對「空」的理解受到了很大的挑戰。這些挑戰首先來自於鳩摩羅什的弟子們[9]。 我們不難想見，鳩摩羅什的弟子們在輔助鳩摩羅什譯經和親聆其教誨的過程中，「近水樓台先得月」，有機會準確了解「空」的真實含義，並進而對「六家七宗」以「格義」方法所理解的「空」表示異議，比如弟子之一的僧睿在《<毗摩羅詰提經>義疏序》中說：
自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。[10]
鳩摩羅什的另一大弟子，被時人稱為「解空第一」的僧肇更是直接撰文申明「空」之真義——「不真空」——並據此駁斥了「六家七宗」對「空」的錯誤理解，這就是他寫的《不真空論》[11]。
三
在解讀僧肇的「不真空」之前，有必要先來了解一下「六家七宗」對「空」的理解，以為比照。
「六家七宗」皆承認萬法的本性是「空」，但是，對於萬法的「空」性究竟從何而來，萬法的「空」究竟指何而言，各派卻有不同的回答，於是就產生了對「空」的不同理解[12]。
(一)「本無」派
「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無」[13]，這就是說，「色法」在「有」之前，皆是「無」；依「無」然後才能生「色法」。「色法」因「無」而「有」，故而「色法」的本性是「無」，是為「本無」，此「本無」即是「空」。「本無」派的代表人物道安曾說：「無在萬化之前，空為眾形之始。」[14]不難看出，「本無」派對「空」的理解與老子的「無中生有」思想和王弼的「貴無」思想具有異曲同工之妙。
(二)「本無異」派
「本無異」派是「本無」派的一個分支。「本無異」派堅持「本無」派「本無」生「有」的觀點，認為「夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。」[15]這兩派的不同在於，「本無」派著眼於生「色法」之「本無」；而「本無異」派則著眼於「本無」所生的「色法」。在「本無異」派看來，「色法」皆由「本無」而生，而「色法」又是各各不同的，這說明「本無」不但能生「色法」，而且還能使所生的「色法」相異不同，演為各異之萬物，是為「本無異」。「本無異」派的代表人物竺法深曰：「諸法本無，為第一義諦；所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空生也。」[16]這段話至少道出了如下兩點：1、「本無」即是「空」。2、以真俗二諦來談「本無」，即「諸法本無」，「本無」是諸法的本性，此是真諦(「第一義諦」)；「本無」演生萬物，此是俗諦(「世諦」)。「本無異」派雖然是從「本無」派派生出來的，但是「本無異」派因為賦予了「本無」以真俗二諦義而顯得比「本無」派更為深入。
(三)「心無」派
「心無」派的綱宗是「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無」[17]，此之謂「經中言空者，但於物上不起執心，故言其空；然物是有，不曾無也。」[18]或謂「經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳；不空外物，即萬物之境不空。」[19]在「心無」派看來，「心無」即是「空」，「空」是指「無心於萬物」，在物上不生執心，而物本身卻是不「無」不「空」。
(四)「即色」派
「即色者，明色不自色，故雖色而非色也」[20]；又，「夫色之性也，不自有色；色不自有，雖色而空。」[21]「即色」派的這兩個命題告訴我們，任何一個「色法」都不是自「有」的，都是別的「色法」使其「有」的，換言之即，任何一個「色法」，其存在都不是由它自己決定的，而是由別的「色法」決定的。比如，一個茶杯，這個茶杯並不是它自己成為這個茶杯的，而是工人將其製造出來的；再比如，任何一個人，都不是他自己生的，而是他的父母生的，這種「色不自有」的狀態被「即色」派稱為「空」。
(五)「識含」派
「識含」派的代表人物是於法開，「於法開立識含義：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜惑曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」[22]於法開以「心識」[23]的「夢」和「覺」來論「色法」的「有」和「空」，其中，所謂「夢」，指的是「心識」未入佛境，亦即「無明」；所謂「覺」，指的是「心識」入於佛境，亦即「覺悟」。在「識含」派看來，1、「色法」依「心識」而存在。2、「心識」「夢」時，「色法」即表現為「有」；「心識」「覺」時，「色法」即表現為「空」。可見，「識含」派將「空」看作是「色法」的一種存在方式，而且「色法」的這種「空」的存在方式又是在「心識」的「覺」的狀態下顯示出來的，換言之即，「空」乃是「心識」之「覺」在「色法」上的一個投射，「空」即「覺」，「覺」即「空」，「空」即是「心識」所含具的「覺」，是為「識含」。
(六)「幻化」派
「幻化」派認為，「世諦之法皆如幻化，是故經雲：從本已來，未始有也」[24]；又，「一切諸法，皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。」[25]這顯然是一種「法空我不空」的觀點。在「幻化」派看來，「心神」(即主體「我」)[26]是不「空」的，是真實的，因為若「心神」也「空」，則「誰修道」？而相對於「心神」的「色法」則「如幻化」、「同幻化」，都是虛幻不實的，因而是「空」。請注意「幻化」派在論證「色法是「空」時，用的是比喻，而不是理證，只是說「色法」「如幻化」，「同幻化」，所以是「空」，而沒有解釋「色法」究竟是如何「幻化」出來的，從這個意義上說，「幻化」派的「空」只是感覺上的「空」，而不是理性上的「空」。
(七)「緣會」派
「緣會」派的主張很象(但卻不同於)佛教的「緣起」說(「緣起」說詳見後文)，「緣會故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦」[27]，「緣會故有，是俗，推拆無，是真。譬如土、木合為舍，舍無前體，有名無實，故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。」[28]所謂「緣會」，「緣」即是構成「色法」的諸因素，「會」是指此諸因素會合在一起構成該「色法」，比如土、木「緣會」而成舍。在「緣會」派看來，「色法」無有自體，只因「緣會」才有。「緣會」前無「前體」；「緣會」後，「推拆」「緣散」亦成「無」，「色法」的這種依賴「緣會」而無自體的狀態就是「空」。
四
湯用彤先生認為，「六家七宗」之七派，就其內在理路而言，可歸約為三派，即「第一為二本無，釋本體之空無。第二為即色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無，而以支道林為最有名。第三為支敏度，則立心無。」[29]明言之即：(一)「本無」和「本無異」兩派皆主張「色法」的本體是「無」，是為「本無」，此「本無」即是「空」；(二)「即色」、「識含」、「幻化」和「緣會」四派皆主張「色法」的存在虛幻不實，或由別的「色法」所決定，或由「心識」所投射，或由感覺所幻現，或由諸「緣」會合而成，總之，「色法」無有實體，是為「色無」，此「色無」即是「空」；(三)「心無」一派主張「心無」就是「空」。不管是對「空」作「本無」解，還是作「色無」解，抑或是作「心無」解，總之，在「六家七宗」看來，「空」的內涵應該是「無」，而與「有」無關或相對立，但是僧肇卻不苟同，認為「空」乃是指「色法」亦有亦無、非有非無的「有無間性」。
僧肇在《不真空論》中有代表性地評論並反駁了「六家七宗」中的「心無」、「即色」和「本無」這三派對「空」的錯誤理解(恕不在此具體引述，至於這三派究竟錯在哪裡，讀者們讀完本文理解了僧肇的「不真空」後自然就會明白，毋須另言)，並在此基礎上正面闡述了他的亦有亦無、非有非無的「空」觀。
首先，僧肇認為，「空」是「般若」觀照的對象；或只有「般若」智慧才能鑒照到「空」；或「空」只有通過「般若」智慧才能得以呈示。《不真空論》開門見山便曰：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？[30]
由於受時代學風的影響，僧肇的《不真空論》在措辭上並沒有(實際上也不可能)完全擺脫「格義佛教」的影響，往往以老莊式的術語來作敘述的載體，但其所敘述的思想卻無疑是般若學的而不是老莊的[31]，剛才這段引文就是這種情形。僧肇以「至虛無生」來指稱「空」，其中，「至虛」指「色法」之「有」；「色法」之「有」不是指「色法」真有，而是指色法「至虛」假有。另外「無生」中的「生」，通「性」，「無生」即「無性」[32]，指「色法」之「無」；「色法」之「無」意為「色法」因為假有而無自性，而不是指沒有「色法」。可見，「色法」亦有亦無，非有非無，「色法」所具有的這種「有無之間」的狀態就是「空」，這種「有無之間」的「空」乃是「有物之宗極」即「色法」之本質。在僧肇看來，若非具有「般若」智慧的「聖明特達」之人是難以領會「色法」的這一本質的。
其次，僧肇引經據典明確了「色法」之「有」和「無」的具體所指，其中，引《維摩詰經》曰：
引《中論》曰：
引《大智度論》曰：
一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有；一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。[35]
僧肇所徵引的這三段話都是有關佛教「緣起」說的。「緣起」說認為，一切「色法」皆由「因緣和合」而生起，此即「緣起」。「色法」既已「緣起」，那就是「有」，就是「不無」；然而，「緣起」又表明「色法」是由「因緣」決定的，因而是無自性的，這就是「無」，就是「不有」。請注意僧肇所說的「色法」無自性與「六家七宗」之「緣會」派所說的「色法」無自體是不同的。僧肇認為，「色法」既已「緣起」，那就有自體，只是這自體無自性而已。不難想見，既說無自性，那肯定是某種東西即某種自體無自性，而不可能是沒有某種東西或某種自體；同時，這無自性只是沒有自性的意思，而不是指以「無」為自性，因而它與「六家七宗」的「本無」派所說的以「無」為本(實際上就是以「無」為自性)也是不同的。總之，在僧肇看來，「色法」因「緣起」而「有」，又因「緣起」而「無」，就是在這「有無之間」，「色法」才呈顯出了「空」性，這就是人們所熟悉的佛教術語「緣起性空」之含義。「緣起性空」的道理表明，「空」是由「有」和「無」共同構成的，並不是簡單的「無」。
第三，僧肇闡明了「空」之「不真空」義。僧肇認為，構成「空」的「有」和「無」都不是「真有」和「真無」，「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？」[36]這就是說，「有」和「無」都是「不真」的，「雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有」[37]；「有」和「無」都不是絕對的，「雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無」[38]，這就是「有」和「無」的「不真」性。既然「有」和「無」都是「不真」的，那麼由「有」和「無」所構成的「空」自然也就「不真」了，此之謂「不真空」。僧肇說：「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。」[39]不難看出，僧肇說「有」是「不真」的，「無」是「不真」的，因而由「有」和「無」所構成的「空」亦是「不真」的，這實際上是在說「有」具有「不真」這種特徵，「無」也具有「不真」這種特徵，因而由「有」和「無」所構成的「空」亦具有「不真」這種特徵。因為「空」具有「不真」這種特徵，所以僧肇把「空」叫作「不真空」，此正如某花具有「紅色」這種特徵，所以人們把此花叫作「紅花」一樣。可見，僧肇之所謂「不真空」，意指「空」具有「不真」這種特徵，亦即他在另一部作品《寶藏論》中所說的「空可空，非真空。」[40]這樣看來，本文開頭所列舉的對「不真空」的三種理解——「不真」即「空」，「不真」故「空」以及「不是真空」——都是不符合僧肇對「不真空」之界定的，因而都是錯誤的。
譚嗣同曾在《仁學》一書中以代數的方式來表達佛教的「不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等」之理。[41]這裡，我們亦不妨妨效之(但願不是東施效顰)，以代數的方式來表達「不真空」之理(「有」具有「不真」這種特徵，「無」具有「不真」這種特徵，因而由「有」和「無」所構成的「空」亦具有「不真」這種特徵，此之謂「不真空」)，如下：
有=不真×有
無=不真×無
空=有+無
=不真×有+不真×無
=不真×(有+無)
=不真×空(即「不真空」)
至此，僧肇的「不真空」義已交待清楚了，但是，在《不真空論》中，僧肇的思路卻不止於此，他還對構成「空」的「有」和「無」之間的關系作了說明(僅僅是說明)，他認為，「有」和「無」其實是同一的，是一個事情的兩個方面，「有」即「無」，「無」即「有」，「有無稱異，其致一也」，因為「若應有即是有，不應言無；若應無即是無，不應言有。言有是為假有以明非無，借無以辯非有，此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同」[42]，這就是說，「有」和「無」只是名稱的不同而已，兩者實質上是「無異而不同」的，因為「有」和「無」各要藉助對方來呈顯自己。
五
綜上所述可知，僧肇對「空」的分析包括兩個層次：(一)「空」由「有」和「無」構成，「空」是「亦有亦無」、「非有非無」，是處於「有無之間」的中道。(二)因為「有」和「無」都是「不真」的，所有由「有」和「無」所構成的「空」也是「不真」的，是為「不真空」。既然「空」也是「不真」的，所以人們亦不要執著於「空」，將「空」也要「空」掉，此之謂「空空」。雖然僧肇在《不真空論》中並沒有明言「空空」，但是當他說「不真空」時，「空空」其實已是其題中應有之義了，此所謂「言未到而意在茲」也。我們都知道，大乘空宗般若空觀的「空」乃是包含「中道空」和「空空」這兩層含義的，所以僧肇對「空」所作的「不真空」理解是完全符合大乘空宗般若空觀的，是正確的，只是他受當時「格義」學風的影響，在論述「不真空」時使用了老莊式的措辭罷了。相比之下，「六家七宗」對「空」的理解就離大乘空宗般若空觀太遠了，盡管表面上看來，「六家七宗」也象僧肇在《不真空論》中那樣在「談有說無」。
[1] 佛教有多種不同意蘊的「空」，有大乘之「空」，也有小乘之「空」；即使是大乘之「空」，也還有大乘空宗之「空」和大乘有宗之「空」的區別。所謂般若「空」，即是大乘空宗之「空」。參見韓延傑《唯識宗簡史簡論》，上海佛學書局1999年12月版，第17-31頁；嚴北溟《儒道佛思想散論》，湖南人民出版社1984年4月版，第172-182頁。
[2] 馮契《中國古代哲學的邏輯發展》(中冊)，上海人民出版社，1984年10月版，第586頁。
[3] 方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年4月版，第117頁。
[4] 許抗生《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年12月版，第200頁。
[5] [梁]釋慧皎《高僧傳·竺法雅傳》，湯用彤校注，中華書局1992年10月版，第152頁。
[6] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年版，第167頁。
[7] 梁曉虹《華化佛教》，北京語言學院出版社1996年8月版，第66頁。
[8] 佛教有經、律、論「三藏」，但在鳩摩羅什之前，只有經和律的翻譯。鳩摩羅什始譯論，「論，前此未或譯也，譯之自什公始。」(參見梁啟超《佛學研究十八篇》，中華書局，1989年印版，第194頁。)
[9] [韓國]金鎮戊《佛學與玄學關系研究》(南京大學哲學系博士論文，2001年，未刊)，第73頁。
[10] [梁]釋僧佑《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局1995年版，第311頁。
[11] 實際上，僧肇寫的另三篇論文《物不遷論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》也從不同的側面論述了「空」，但是正面直接論述「空」的則還是《不真空論》。
[12] 關於「六家七宗」的直接的文本資料，現都已佚，但是我們還能找到評論「六家七宗」的一些資料，從這些資料中，我們得以一窺「六家七宗」對「空」的理解。任繼愈主編《中國佛教史》第二卷第二章第四節「六家七宗」(中國社會科學出版社1985年11月版第207-251頁)比較系統地收集了這方面的資料，不妨參見。
[13] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第111頁。
[14] 同上，第112頁。
[15] [日本]安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第218頁。
[16] 同上，第219頁。
[17] [東晉]僧肇《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁。
[18] [唐]元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第171頁。
[19] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第100頁。
[21]《世說新語·文學篇》，劉孝標注，引《妙觀章》。
[22] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第121頁。
[23] 這裡「心識」顯然不是指唯識學中的「八識」或「阿賴聊識」，而是一般地指人的心靈意識。
[24] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第121頁。
[25] [日本]安澄《中觀疏記》，《大正藏》，第65卷，第209頁。
[26] 在這裡，「神」不是指神靈(如基督教中的「神」)，而是指人的心靈或靈魂。魏晉南北朝時期，佛學或哲學典籍中的「神」一般都是此意，如范縝《神滅論》中的「神」即是。
[27] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第111頁。
[28] [日本]安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第210頁。
[29] 湯用彤《漢魏兩看南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第192-193頁。
[30] [東晉]僧肇《不真空論》，《大正藏》第45卷，第152頁。
[31] 換言之即，僧肇在許多地方系以老莊式的術語來表達般若學的思想，這與「六家七宗」的情形是不太一樣的。「六家七宗」的敘述要麼從措辭到思想都是老莊式的，比如「本無」派；要麼措辭中雖有佛教的，但其思想卻是老莊式的，比如「緣會」派。嚴格說來，「格義佛教」應該包括兩種形態，即形式上或措辭上的「格義」以及內容上或思想上的「格義」。僧肇《不真空論》中的「格義」僅僅只是形式上的「格義」而已，比如，羅光說：「在魏晉時，玄學盛行，佛教僧徒則引用老莊的虛無說，造成道安的本無論。僧肇駁斥這些思想，雖也常引用老莊的文句和術語，但是思想則是般若的思想。」(參見羅光《中國哲學思想史·魏晉隋唐佛學篇·上冊》，台灣學生書局民國74年11月版，第302頁)
[32]雖然佛教中本有「無生」這個概念(比如「無生法忍」)，但筆者認為，這裡的「無生」，從文意看，不應是「無生」，而應是「無性」，亦即「生」字通「性」字，「無生」即「無性」。關於「生」可通「性」，在中國古代經典中是常有的，如《孟子·告子上》載：「告子曰：生之謂性。」《荀子·勸學》有曰：「君子生非異也，善假於物也。」梁啟雄註：「王曰：『生』讀為『性』，《大戴記》作『性』。」(參見梁啟雄《<荀子>簡釋》，中華書局1983年1月版，第3頁)
[33] [東晉]僧肇《不真空論》，《大正藏》第45卷，第152頁。
[34] 同上。
[35] 同上。
[36] 同上。
[37] 同上。
[38] 同上。
[39] 同上。
[40]《大正藏》第45卷，第143頁。關於《寶藏論》是否是僧肇的作品，學界尚有爭論。有人認為它是後人之偽托，非僧肇之親撰，因為內中有一些禪宗的術語；不過，台灣法鼓山的聖嚴法師卻認為它是僧肇之親撰，能代表僧肇的思想，因為內中的言說方式是魏晉時期的「格義」風格，老莊氣味很濃。比如此「空可空，非真空」乃是《寶藏論》之首句，它顯然是模仿了《老子》之首句「道可道，非常道」的言說方式。聖嚴法師借送還濟南四門塔失竊佛頭之機，於2002年12月21日在山東大學歷史文化學院作了一場題為《漢傳佛教及其文物考古》的學術報告，在該報告中他主張《寶藏論》是僧肇親撰。我贊同聖嚴法師的這一觀點，盡管這個觀點還有待進一步證實。但是，不管怎麼說，《寶藏論》對「空」的理解與《不真空論》對「空」的理解是完全一致的，這也可以被看作是《寶藏論》為僧肇親撰的一個證據。至於《寶藏論》中確實存在的一些禪宗術語，也許是後人添加的，亦未可知。你看《壇經》不就被後人添加進了許多禪宗術語嗎？
