略論通明觀禪法
陳堅
智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》卷八中詳細介紹和論述了一種禪修方法，名曰「通明觀」 ，那麼何為「通明觀」？「通明觀」又是如何修證的？以及修習「通明觀」究竟有何意義？這是對「通明觀」感興趣的人所想了解的。本文就從這三個方面入手，對「通明觀」禪作一梳理。
一、何為「通明觀」？
「通明觀」之禪法出自《大方等大集經》，南北朝時期「北國諸禪師」就已經廣泛地修習這種禪法了。但是，本經原本並沒有「通明觀」這一名稱，只是一般地稱之為禪，「所言禪者，疾故名禪，疾大疾，住大住，寂靜，觀滅，達離，是名為禪。」(《大正藏》46卷529頁上)那麼，「通明觀」的說法究竟是從何而來的呢？智顗也沒法完全確定，但是他認為有三種可能的來源：
(一)禪的種類是很多的，不單只《大集經》中所說的那一種，因此為了將《大集經》中的禪與其他的禪區別開來並方便傳授，遂有「始作俑」者將《大集經》中的禪命名為「通明觀」，智顗是如是揣測的，他說：「得此禪欲以授人，既不知名字，正欲安根本禪里，而法相迥殊；若對十六特勝，則名目全不相關；若安之背舍、勝處觀行方法，條然別異；既進退並不相應，所以諸師別作名目，名為通明觀禪。」(《大正藏》46卷529頁上)也就是說，如果把《大集經》中的禪歸到大家所熟悉的如「十六特勝」、「八背舍」等的名下，那麼，這在禪理上都扞格不入，所以不妨給它另取一個名字，就叫它「通明觀」吧。但是，智顗並沒有提供進一步的證據來說明為什麼叫「通明觀」而不叫別的什麼。也許在他看來，當時「通明觀」，就是隨便湊巧給取的，沒什麼特別的新意，只是個叫出名的符號而已。
(二)《華嚴經》中有「通明」一詞，其含義是「所言通者，謂從初修習，即通觀三事：若觀息時，即通照色心：若觀色乃至心亦如是。此法明凈，能開心眼，無諸暗蔽。既觀一達三，徹見無閡，故曰通明。」(《大正藏》46卷529頁上)息、色、心，觀一通三，「三諦圓融」，明凈無礙，這就是《華嚴經》中所說的「通明」。智顗認為，也許當時有人就從《華嚴經》中摘出「通明」一詞來命名《大集經》中所講的那種禪法，因為《大集經》中所講的那種禪法，其修習過程也是強調觀息、觀色、觀心「三觀」 相通的。
(三)因為修習《大集經》中的那種禪法，能發「六通三明」 ，所以，有人就把它稱作「通明觀」，智顗說：「今言通者，即是能得六通；明者，即是能生三明，此因中說果，故言通明觀。」(《大正藏》46卷529頁上)很顯然，此處的「通明」，「通」和「明」都是修習的一種結果，這與《華嚴經》中的「通明」顯然不同。
智顗自己比較傾向於第三種說法，即修習《大集經》中的禪法，能發「六通三明」，所以該禪法名為「通明觀」；同時，智顗還從《大集經》中找到了支持這種觀點的一個證據，那就是該經中「法行比丘修此禪時，欲得神通，即能得之。」(《大正藏》46卷529頁上)智顗認為這里所說的「神通」，就是「六通三明」。不過，智顗承認，其他的禪修方法也能發「六通三明」，但是，相較而言，《大集經》中的禪修方法在發「六通三明」時更為利疾，更為方便，所以，雖然該經沒有明說「六通三明」之「通明觀」，但言未到而「於義乃顯」，顯示
了「較他為上」之「通明觀」。
綜上所述，我們可以給「通明觀」禪下一個定義：所謂「通明觀」禪，即是指通過觀息、觀色、觀心之「三觀」，達成「三觀互通」而發「六通三明」。
既知「通明觀」禪之含義，那麼，接下來要問的是，該禪法在修習過程中共能進入幾層境界？我們都知道，在任何一種禪法的修習過程中，修習者都是從低一層的境界躍升到高一層的境界，再躍升到更高一層的境界，直至進入完滿，這就是禪修中所謂的循序前進的「次位」，那麼，「通明觀」禪的次位又是什麼呢？《大集經》聲明，「通明觀」禪的次位並非有什麼特別之處，實際上就是各種禪修中都會出現的「心心天間」九次第定。這九次第定依次是：色界的「四禪定」，即初禪定、二禪定、三禪定、四禪定；無色界的「四空定」，即空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定；最後是滅受想定，這是最高的境界。不過，智顗說，在具體修習「通明觀」禪時，九次第定中的有一些中間環節並不一定都會明顯地出現，甚至還有可能就不出現，這都與修習者的根機或修習環境有關，但是，不管怎麼說，「通明觀」禪的次位是逃不出九次第定這個范限的。因此，我們完全可以毫不含糊地說，「通明觀」禪的次位就是九次第定。
二、「通明觀」禪的修證
智顗按照「通明觀」禪的九次第定來闡述「通明觀」禪的修證方法。
(一)初禪的修證
按照《大集經》，修習初禪即是「離五蓋」和「具五支」。所謂「五蓋」，系指蓋覆清凈心使不得顯露的五種惡法，分別是貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑 。「離五蓋」，顧名思義，就是要去掉這五種惡法，讓清凈心顯露出來。「離五蓋」也叫「棄五蓋」，智顗在《童蒙止觀》中曾作過詳細的論述，但是在這里，智顗卻一筆帶過，沒有展開來說，這是因為，在智顗看來，「離五蓋」屬於初禪修證的「方便」，而不屬於初禪修證本身。根據智顗在《童蒙止觀》中的說法，任何禪修都可分為「方便」和「正行」兩個部分，「正行」是禪修的主體，即禪修本身，「方便」為「正行」作熱身準備，但卻不屬於禪修本身。初禪的修證也一樣分為「方便」和「正行」兩部分，其中「離五蓋」是「方便」，而「具五支」則是「正行」，即初禪修證本身或初禪修證的實際內容。因此之故，智顗在闡述初禪修證時，就主要談「具五支」，而輕描淡寫地處理了「離五蓋」，但這一點也不意味著「離五蓋」對於初禪修證不重要或可有可無；相反，只有在「離五蓋」顯露清凈心的情況下，才能作「具五支」的修證。那麼什麼是「具五支」呢？智顗首先對「五支」作了解釋，他說：
五支者，謂覺、觀、喜、安、定。雲何為覺？如心覺大覺，思惟大思惟，觀於心性，是名為覺。雲何為觀？觀心行大行，遍行隨意，是名為觀。雲何為喜？如真實知大知，心動至心，是名為喜。雲何為安？謂心安、身安、受安，受於樂觸，是名為安。雲何為定？謂心住，大住不亂，於緣不謬，無有顛倒，是名為定。(《大正藏》46卷529頁中)
很顯然，初禪修證的「具五支」就是心去作覺、觀、喜、安、定「五支」。特別地，智顗指出，作為「五支」之主詞的「心」，是「如心」。所謂「如心者，即是初禪前方便定發也，亦即是未到地」(《大正藏》46卷529頁中)「其心任運，自住真如，其心泥然明凈，名欲界定；於此定後，心依真如法，心泥然入定與如相應，如法持心，心定不動，泥然不見身、息、心三法異相，一往猶如虛空，故名如心。」(《大正藏》46卷529頁下)在智顗看來，「如心」就是與息、色(身)泥然統一於一體的心。息、色、心本是三，但是如果「觀於息、色、
心三事，俱無分別」，也就是前文所說的「觀一達三」，觀息即觀色即觀心，那麼此時的息、色、心就融為一體了。舉一心而兼攝息與色，這就是「如心」。究其實質，息、色、心融為一體就是最自然放鬆的狀態 ，「如心」就是最自然放鬆的心。初禪修證「具五支」就是以這樣的一顆「如心」為依託的，「如心」乃是整個「通明觀」禪修證的始基和出發點。初禪修證，先要通過觀息觀色觀心之「三觀」證成一顆「如心」，然後再憑藉這顆「如心」去修證「具五支」。與「如心」相對的是「妄心」，「具五支」不可能在「妄心」之上修成。
「具五支」的修證以覺支的修證為統率，「覺支為本，覺義既成，餘四支則從可見。」(《大正藏》46卷529頁下)那麼，覺支究竟如何修證呢？智顗認為，覺支修證的實質乃是要形成「真俗二諦」的世界觀，即作為真諦的「覺」與作為俗諦「大覺」，「覺，世間相也；大覺，出世間也。」(《大正藏》46卷530頁上)。「有此二覺之異，世間境即是異相，出世間境即是如相，此之如異即是真俗二諦之別名也。」(《大正藏》46卷530頁下)。「覺」是對世間事相的了解，也叫「有漏覺」；「大覺」是對出世間實相的了解，也叫「無漏覺」，佛教所說的覺悟就是「覺」與「大覺」的兼具，而不是其中之一。「覺」是「大覺」的基礎，「大覺」是「覺」的必然結果。沒有世間的「覺」，也就沒有出世間的「大覺」，「覺」與「大覺」是統一的，世出世間是不二的，通常所謂的「看破紅塵」就是「覺」，而「看破紅塵」後的超脫則是「大覺」。
為了進一步闡明「覺」與「大覺」及其相互關系，智顗將世間分為三種：「一根本世間，一期正報五陰是也；二義世間者，知根本之法與外一切法義理相關也；三事世間者，發五通時悉見一切眾生種類及世間事也。」(《大正藏》46卷530頁上)對世間的這種三分法是智顗的獨創，因為佛教中傳統的做法是將世間三分為五陰世間、眾生世間和國土世間。傳統的「三世間」是從「境」即客體的角度來劃分的，屬於外在的「三世間」；而智顗的「三世間」則是從修行者主體的角度來劃分的，屬於內在的「三世間」，其中的「根本世間」指的是由「五陰」和合而成的人身，「義世間」指的是人的思想和感情，「事世間」指的是人
發「五通」時所見的種種世間事相，而這種種世間事相其實都是人頭腦中的假象，而非外間實有。與這內在的「三世間」相應，智顗認為亦有「三出世間」，即「下根出世間」(與「根本世間」相應)，「中根出世間」(與「義世間」相應)以及「上根出世間」(與「事世間」相應)。很顯然，這「三出世間」不但與「三世間」有關，而且從名稱上也能看得出來，它還與修行者根機的淺深利鈍有關，具體的情形是：下根之人只能依「根本世間」而修出世間果，中根之人能依「義世間」而修出世間果，而上根之人則能依「事世間」而修出世間果。智顗接著指出，世間、出世間既有三種，那麼初禪修習中的「覺、大覺亦應為三也」(《大正藏》46卷530頁下)，亦即所謂的上、中、下「三品覺相」：下品覺、中品覺、上品覺(此三為「世間覺相」)；下品大覺、中品大覺、上品大覺(此三為「出世間覺相」)，對這六種「覺相」，智顗都一一作了解釋：
第一，關於下品覺與下品大覺，智顗說：「覺氣息入出，赤黃赤白，諸色隔別，名為覺；覺此諸息同一風大無異名大覺。次覺三十六物隔別名為覺；覺餘三大無有別異名大覺。覺於心數非一名為覺；同是四心無異名大覺。」(《大正藏》46卷531頁上)我們都知道，人身是由色、受、想、行、識五陰和合而成的，這五陰從不同的角度又可具體地分為四大、三十六物和心數 。初禪修習者對自己人身的初始感覺是，人身的各個組成部分是混合在一起的，這是人身的自然狀態。在初禪修習的過程中，開始的時候若能清清楚楚地一一覺知各個組成部分「隔別」不同，這就是下品覺；再進一步修習，當覺其中之一時，就能會及其他部
分，各個部分相互融通，五陰不異，四大合一，一即一切，一切即一，四大即是一大，三十六物即是一物，心數即是四心 ，這就進入了下品大覺的境界。從人身各部分的自然混合狀態，到各部分清楚隔別的下品覺狀態，再到各部分融通於一的下品大覺狀態，這是初禪修習的一個否定之否定的遞進過程。
第二，關於中品覺和中品大覺，智顗說：「息是風大名為覺，覺息生滅不異名大覺；覺餘三大各別名為覺，覺同一無常生滅不異名大覺；覺四心差別不同名為覺，覺無常生滅不異名大覺。」(《大正藏》46卷531頁上)。在初禪修習的過程中，若能了知四大、四心各各存在，不相混濫，名為中品覺；但是它們的存在實際上又是生滅無常的，既存在又不存在，若能明見這一點就是中品大覺。
第三，關於上品覺與上品大覺，智顗說：「覺息無常為異者，此息為八相所遷，故無常。何等為八相？一生，二住，三異，四滅，五生生，六住住，七異異，八滅滅。此八種相遷，法體別異非一名為覺；覺息本空寂，無八相之異名大覺。覺餘三大各有八相別異名為覺；覺餘三大本來空寂，無八相之異名大覺。覺心八相所遷，別異非一名為覺；覺心本來空寂，無八相之異名大覺。」(《大正藏》46卷531頁上)智顗從八相的角度來解釋上品覺與上品大覺，他認為在初禪修習的過程中，了知「四大」「四心」皆有「八相」是上品覺；明見「四大」「四心」之「八相」其實都是「本來空寂」的空相為上品大覺。
綜上所述，初禪階段的覺支修證，包括世間覺和出世間覺的修證，其中通過世間覺的修證，形成下品覺、中品覺和上品覺；通過出世間覺的修證，形成下品大覺、中品大覺和上品大覺，這就是作為初禪「具五支」修證之核心的覺支修證。另外四支的修證實際上都是以此為出發點的延伸，我們下面不妨來簡單地看一下這另外四支的修證。
1.觀支的修證。觀即「觀於心性」，也就天台宗所常說的觀心，但是天台宗的觀心有很多名目，這里的觀心系指四諦正觀，即觀苦、集、滅、道四諦。智顗說：「若人不了心故，無明不了，造諸結業，名為集諦；集諦因緣，必招未來名色苦果，是名苦諦；若觀心性即是具足戒定智慧，行三十七品，故名道諦；若有正道，則現在煩惱不生，未來苦果亦滅，名為滅諦。」(《大正藏》46卷531頁中)在智顗看來，深觀四諦，便能「證於寂定琉璃三昧，毛孔見佛入菩薩位」(《大正藏》46卷531頁下)，遍行隨意，任運自然。
2.喜支的修證。喜指的是通過上述的四諦觀而豁然開悟，稱理而知，心生法喜。但是，既得法喜心動，若隨此喜則為顛倒，可見，喜亦不能執著，一執著便成顛倒。因此，得了喜後，還須針對喜而修，修什麼呢？智顗認為，應修真實知，即對於喜的真實相狀的了知，「了此喜無，即得喜性；即得喜性，故名至心」(《大正藏》46卷531頁下)也就是說，能了知喜本無有，就是得到了喜性，這樣的喜性就是至心，所謂至心即喜。
3.安支的修證。安指身安、心安和受安，對這三安，知顗解釋說：「身安者，了達身性故，不為身業所動，即得身安，故名身安；心安者，了達心性故，不為心業所動，即得心樂，故名心安；受安者，能觀之心名之為受，知受非受斷諸受故，名之為樂，故名受安。」(《大正藏》46卷531頁下)可見安支的修習就是對世出世間所造的種種業(包括身業和心業)的超越，並且通過這種超越「斷諸受」而得樂。很顯然，在三安中，身安和心安是安支修習的過程，而受安則是安支修習的結果。
4.定支的修習。定包括心之住與大住兩方面，所謂心住，指的是住世間定法，持心不散；所謂心大住，指的是住真如定法，持心不散(《大正藏》46卷531頁下)。「心住」，便能分別世間之相，不亂於緣；「心大住」，便能諦了真如，妄取不起。定支的修習，就是要在住與大住之間達成一種平衡，既不偏取世間相，又不偏取真如相，因為「若心偏取世間相，即隨有見，沉沒生死，不得解脫；若心偏取如相，即隨空見，破世間因果，不修善法，是大可畏處。」(《大正藏》46卷531頁下)可見，住於世間(此是「住」)，並不是執著於世間；住於真如(此是「大住」)，亦不是執著於真如，在世間和真如之間取中道，住而不執，這就是定支修習的根本任務。
(二)二禪的修證
智顗說：「二禪者，亦為名離，亦為名具。離者，同離五蓋；具者，具足三支，謂喜安定。」(《大正藏》46卷531頁中)這就是說，二禪之修證乃是離五蓋和具三支，其中的離五蓋與初禪的離五蓋相同，而「具三支」則只涉及喜、安、定三支，沒有了初禪具五支中的覺和觀兩支，那為什麼二禪的修證可以不修這兩支呢？智顗解釋說：「行者於初禪後，心患初禪，覺觀動散，攝心在定，不受覺觀，亦知上地不實，諦觀息、色、心三性，一心緣內，覺觀即滅。」(《大正藏》46卷531頁中)也就是說，初禪修習得證後，心便定於息、色、心三性，不再需要去覺觀息、色、心了，於是覺觀即滅，但喜、安、定三支的修習則還需要進一步加深，所以二禪接在初禪後，要修證喜、安、定三支。
前文已說過，離五蓋是初禪修證的方便，而不是初禪修證的正行；同樣地，二禪中的離五蓋也只是二禪修證的方便，而不是二禪修證的正行。雖然二禪中的離五蓋與初禪中的離五蓋是一個相同的修習過程，但初禪中的離五蓋不能取代二禪中的離五蓋，或者說，修習者不能因為在初禪中已修過離五蓋了，就在二禪修習中不修離五蓋，把這一環節給忽略掉。在二禪修習中，還是要老老實實先修離五蓋，然後再修具三支，這就好比使用電腦，每一次使用時都要重新啟動--離五蓋就是通明觀禪修證的「啟動程序」，這在它從初禪開始的九個次第的修證中皆是如此，即一個次第的修證完了，進入下一個次第時，就要重新用「離五蓋」來「啟動」。
因為在內容上，二禪的離五蓋與初禪的離五蓋是一樣的，所以我們這里對二禪的離五蓋就不贅言了。我們所要說的是二禪的具三支。關於二禪的具三支，智顗實際上只說了一句，他說：「發內凈大喜三昧，於定內見身如泡，具二禪行。」(《大正藏》46卷531頁中)該如何來理解這句話呢？竊以為，這句話總括了二禪的喜、安、定「三支」修證，言簡意賅。它將「三支」視為一個整體，指出「三支」修證的核心是修「內凈」(而不是象覺觀二支那樣修五根外凈)，也就是修思想之凈。思想若凈，則見身如泡；泡者，空也，內凈則身空也。
(三)三禪之修證
三禪同樣也是離與具，離是離五蓋，與前同；具是具五支，但與初禪的具五支不同。三禪中的五支指的是念、舍、慧、安、定，而不是覺、觀、喜、安、定。關於三禪的具五支修證，智顗說：「行者於二禪後，心患厭，大喜動散，攝心不受，亦知上地不實，攝心諦觀，喜法即謝，發身樂，即於定內見身如雲，成三禪行。」(《大正藏》46卷531頁中)二禪修證所得之法喜，乃大喜也。大喜易使心產生動散，攝持不住，故在三禪修證時需用念(正念)、舍(捨棄)、慧(智慧)三支去攝制動散之心(猶孟子所謂之「求放心」)，使心入於安和定，此時便「見身如雲」，雲者，假有了，似有實無也。
(四)四禪之修證
四禪是離五蓋、具四支，其中離五蓋亦與前同，而具四支中的四支則是念、舍、不苦、不樂。智顗認為，在三禪修證後，「心厭患樂法，一心不受」，也就是說，此時對於樂，心已不能容受，因此接下來四禪要修的是通過念「三昧智慧」，捨棄樂法，入於不苦亦不樂的境界，做到「心不依善，亦不附惡習，正住其中。」(《大正藏》46卷534頁中)
(五)空處定之修證
前面所說的初禪、二禪、三禪和四禪都屬於色界之修證，而從空處定開始的"四空定"則是屬於無色界之修證。關於空處定，《大集經》是如是界定的：「觀身厭患，遠離身相，一切身觸、喜觸、樂觸；分別色相，遠離色陰，一心觀無量空處，是名比丘得空處定」(《大正藏》46卷534頁中)在智顗看來，空處定包含兩方面的內容，一是通過觀身，對身產生厭患，從而遠離身相，斷一切喜樂之觸受；二是遠離外界的種種色相，一心觀無量空處 。智顗認為，身色如影，覆蔽於心，影雖存在，但不可得；換言之即，身色雖有相，但實際上也是空不可得的，若能進入此種境界，便是得了空處定。
(六)識處定的修證
《大集經》對識處定作了如下的界定：「若有比丘修奢摩他毗婆舍那，觀心意識，自知此心，不受三受，以得遠離是三種受，是名比丘得識處定。」(《大正藏》46卷534頁下)可見，識處定就是通過止觀修習而遠離三受。所謂三受，指的是苦受、樂受和不苦不樂受(也叫舍受)。智顗認為，遠離三受的實質乃是舍空、定、緣三性，「舍空定緣三性(即)入識處定」，而舍「三性」的表現形式乃是「一心緣識」，所以他又說「一心緣識即入識處定也」(《大正藏》46卷534頁下)，可見，所謂的識處定就是緣識入定。識在這里成了入定的中介。
(七)無所有處定之修證
無所有處定，也叫少識處定，《大集經》曰：「若有比丘觀三世空，知一切行亦生亦滅，空處識處亦生亦滅，作是觀已，次第觀識，我今此識，亦非識非非識，若非識者，是名寂靜，我今雲何求斷此識，是名得少識處定。」(《大正藏》46卷534頁下)可見，無所有處定實際上就是對識作非識非非識的空觀。識亦生亦滅，故名非識非非識，智顗說，若知「非識非非識者，即通知所有法不可得也。」(《大正藏》46卷534頁下--535頁上)，一切不可得，一切無所有，三世皆空，若能觀及此，即入無所有處定。
(八)非想非非想處定之修證
想有四種，即受想、識想、觸想和空想，《大集經》曰：「若有比丘，有非心想，作是思維，我今此想是苦是漏，是瘡是癰，是不寂靜，若我能斷如是非想及非非想，是名寂靜；若有比丘能斷如是非想非非想者，是名獲得無想解脫門。」(《大正藏》46卷535頁上)進入了此無想解脫門，便是得非想非非想處定。據智顗，此非想非非想處定，既斷了想，又斷了非想，還斷了非非想。不過，想、非想以及非非想「終不可以世俗道斷」，而只能通過「破無明，發無漏，得阿羅漢果，證涅槃」的方法來斷。智顗認為，到了非想非非想處定的境界，就會具有「十種細法，以其無粗煩惱故，一切凡夫謂是涅槃。」(《大正藏46卷535頁上)
(九)滅受想定之修證
這里的受想並不是前面所說的作為四種想之一的那個受想，而是色、受、想、行、識五蘊中的受蘊和想蘊。因為受與想二蘊其實就是心相，所以滅受想定也就是滅心相定，智顗說這種定乃是通觀於想後，得入滅盡也，也就是說，滅心相定是在觀想、非想及非非想後所達到的境界。心相一滅，五蘊皆空。
三、修習通明觀禪的意義
在闡述了通明觀禪的修證方法後，智顗接著指明了修習通明觀禪的意義，他說「行者入此法門，不取實際作證，具足大悲方便一切佛法，起六神通，度脫眾生，即是約一種法門明摩訶衍也。」(《大正藏》46卷535頁中)這段話至少說明了修習通明觀禪的三個方面的意義，或叫三方面的作用。
(一)修習通明觀禪能具足大悲方便。大悲方便是佛教普渡眾生的十種方便之一 ，其含義是：雖知諸法無自性，然以平等之大悲心，代一切眾生受諸苦，歷塵劫而無厭足。修習通明觀禪，能一一悉見眾生之苦難，從而可以代為眾生受苦，實現我不下地獄誰下地獄的菩薩救度精神。
(二)修習通明觀禪能起六神通。六神通也可簡稱為六通，前文已述過，系指天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通和漏盡通。藉助六通，能洞見眾生的三世因果、種種煩惱以及根機淺深，這就為因病施葯，有效地度脫眾生提供了根據和保證，正因如此，所以，智顗說，修習通明觀禪能起六神通度脫眾生。
(三)作為對(一)和(二)的綜合，修習通明觀禪所產生大悲方便和六神通是大乘佛教度脫眾生的兩大相輔相成的法門(即「摩訶衍法門」)，其中大悲方便表明度脫眾生的心願，而六神通則提供度脫眾生的方法。光有心願而沒有方法，度不了眾生；相反，光有方法，若沒有堅定的心願，方法亦最終貫徹不下去，同樣也度不了眾生，只有心願和方法的緊密結合，才是度脫眾生之大道。智顗說，通明觀禪所開顯的大乘度脫法門，可以不取實際作證，這話的意思是，用不著拿實際的度脫實例來作證，該法門本身即是圓滿無缺、顯示效用的。這就好比一個紅熟透了的蘋果，我們根本用不著去咬一口嘗一嘗，一看便能知其甜美的味道。
