陳堅
內容提要：「名」是佛學所要處理的一個重要概念，永明延壽在《宗鏡錄》卷十二專門探討了「名」及其相關問題。永明延壽將世界分為「名」、「法」、「心」三個層次，並在「名」、「法」、「心」的關系中來考察「名」的特性；同時，永明延壽還從主客觀兩個維度提出了確立「名」的基本原則。永明延壽有關「名」的思想雖然與語言有關，但卻不是西方的語言哲學所能涵蓋的，有其「超西方」的獨特學理。
在《宗鏡錄》卷十二，永明延壽專門探討了與「名」有關的一些問題。
一、何謂「名」？
佛學名詞，梵語「nāmān」，漢譯為「名」。「名」之一詞本是中國古代先秦哲學中的一個常用術語，比如老子有「道可道，非常道；名可名，非常名」之論，孔子有「名不正，則言不順」之說，而惠施、公孫龍則因專門研究與「名」有關的問題而被後人稱為「名家」。對於先秦哲學中所說的「名」，《墨經》曾作過界定，而對此一界定，馮友蘭又作過容易使人明白的解釋，他說：
照「墨經」講，「所以謂，名也；所謂，實也。」(《經說上》)例如說：「這是桌子」。「桌子」是名，是所以謂「這」的；「這」是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。「墨經」將名分為三類：達名、類名、私名。「名：『物』，達也，有實必待之名也。命之『馬』，類也，若實也者，必以是名也。命之『藏』，私也，是名也，止於是實也。」(《經說上》)就是說，「物」是達名(通名)，一切「實」必用此名。「馬」是類名，此類的一切「實」必用此名。「藏」(人名)是私名，此名只限用於此「實」①
根據馮友蘭的解釋，再結合其他相關的研究②，我們可以得出如下結論：先秦哲學中的所謂「名」是相對於「實」即物質實體而言的，是對物質實體的稱謂，但是nāmān的含義卻要比「名」廣得多。
nāmān，或者說佛學的「名」，是相對於「法」即世界萬法③而言的，泛指人們對包括物質實體在內的世界萬法所作的「召」和「詮」，其中，「召」即「呼召」，指對「法」的稱謂，說明「法」是什麼，相當於對「法」的事實判斷；「詮」即「詮釋」，指對「法」的性質或意義的揭示，說明「法」怎麼樣，相當於對「法」的價值判斷。因為對「法」的「召」和「詮」是用語言完成的，所以佛學中的「名」又叫「名言」、「名義」、「名字」或「名號」；又因為對「法」的這種「召」和「詮」總能伴隨著引起與「法」相應或相關的表象(這叫做「隨」)，所以佛學中的「名」又叫「名相」①，嚴格地說，佛學中的「名」兼具語言性和表象性，但我們通常所說的佛學中的「名」只是語言性的「名」，而且這種語言性的「名」還有三種形式，即書面的、口頭的和默想的(默想是無聲的語言)。
可見，用先秦哲學的「名」來翻譯nāmān，並不是很確切；不過，話又得說回來，在漢語中，確實也沒有哪個詞比「名」更接近nāmān的含義了——類似的情況在佛經漢譯過程中很常見，不可苛責，比如眾所周知的將praj??(般若)翻譯成「智慧」，能確切嗎？但說實在的，在漢語中也沒有比「智慧」一詞更好的選擇了。竊以為，在我們今天的佛學研究中，譯詞確不確切已不重要了(這應該是古代譯經家們所關注的問題)，反正用習慣了也就不彆拗了；重要的是要弄清楚佛詞之原義，並在這種原義下卻理解譯詞。
當然，在《宗鏡錄》中，永明延壽並沒有對佛學中的「名」(以下簡稱「名」)的含義作專門的界定，因為「名」是佛學的一個常用術語，作為佛學大家的永明延壽肯定是十分清楚其含義的；或者說，在他那裡，「名」的含義是不言自明的，但在讀者卻未必，所以，我為便於讀者進入永明延壽論「名」之語境而對「名」的含義作了如上的解釋。
二、「名」與「法」、「心」
表面上看來，「名」與「法」之間有著非常明確的實存關系，「名」總是指向確定的「法」(比如「雷鋒」這個「名」指向某一個人)，但是永明延壽卻將「名」與「法」之間的關系「虛化」，認為「一切法名，唯客所攝，於十方三世，無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非散，但假施設。」②在永明延壽看來，「名」和「法」之間不能說沒有關系，但也不能說有確定不變的實存關系，兩者「非合非散」(也可以說「不即不離」)，「名」只是「法」的一種「假施設」而已；或者說，對於「法」而言，「名」就象一位「無所從來，無所至去，亦無所住」的「雲遊客」，是無常的，為什麼這么說呢？永明延壽解釋道：
一切法與名，俱自性空，《大方等大集經》雲：「爾時，佛告陀羅尼自在王菩薩，善男子，第一義者，謂無有諸法；若無諸法，雲何說空？無名字法，說為名字。」如是，名字亦無住處，名下之法，亦復如是。是以法從心生，名因法立；所生之心無處，能生之法亦然，則心境皆空，俱無處所。論雲：「心能為一切法作名，若無心見，無一切名字。」當知世出世名字皆從心起。③
永明延壽在這里說明了「心」、「法」、「名」三者之間的關系，在他看來，「名」和「法」之間的關系是通過「心」而建立起來的。歸納起來，「心」、「法」、「名」三者的關系可析為如下四點：(一)「法」和「名」皆是由「心」而生的「境」；(二)「心」、「法」、「名」三者皆是「自性空」；(三)以「空」之「心」生「空」之「法」和「名」，再以「空」之「名」來表達「空」之「法」，總之一切皆「空」無處所，皆是「假施設」，因此，(四)對「心」、「法」、「名」三者及其相互關系皆不可執為實有。我們不妨將「心」、「法」、「名」三者的特徵及其相互關系圖示如下：
空
空 是 法 名 是 空
空 空
心
是
空
佛法的世界由「心」、「法」、「名」所構成，既然「心」是「空」，「法」是「空」，「名」是「空」，而且，「心」、「法」、「名」三者之間的關系也是「空」，那麼，這個世界也就徹底地「空」了。設從另一個角度來考察「心」、「法」、「名」三者及其相互關系，那麼，「心」是這個「空」的世界的中心，因為「法」和「名」皆從「心」而生；「名」是這個世界的最外圍，而「法」則處於「心」和「名」之間，因為「法從心生，名因法立」，如下圖：
名
法
心
圖示中的「心」、「法」、「名」三者構成一個層次關系，這是從理上說的；若就它們與人的現實關系而言，那麼，「心」、「法」、「名」三者乃是「三合一」重疊地構成人所面對的世界，或者說一個人所面對的世界既是「心」，又是「法」，又是「名」。比如，我欣賞著舞台上一個歌手拿著麥克鋒在唱歌，這個麥克鋒就對我顯示出了「心」、「法」、「名」之三重「身份」：(一)我所看見的這么一個長圓形的、一頭略大一頭略細且細的一頭拖著一根電線的東西，這是「法」的意義上的麥克鋒。(二)根據我的經驗和認識，我把這個東西稱為「麥克鋒」(在我的頭腦中有如此的反映)，這是「名」的意義上的麥克鋒。因為「麥克鋒」是英文microphone的譯音詞，中文一般叫「話筒」，所以在我稱之為「麥克鋒」的東西，別的人就可能稱其為「話筒」。「麥克鋒」和「話筒」，其名不同，所指則一。(三)我之所以把這個東西看成是麥克鋒而不看成是別的東西，這是由它在我心中所產生的印象來決定的，這是「心」的意義上的麥克鋒。但是，這個東西對我來說是麥克鋒，而對我外婆來說則是手電筒筒。有一次，我那不識字、沒見過世面又老眼昏花的外婆和我一起看電視，電視中有一個鏡頭是一位女歌手拿著麥克鋒在燈光舞台上唱歌，外婆突然問我：「燈光那麼亮，她(指女歌手)拿著手電筒筒幹嗎？」讓人忍俊不禁。女歌手手中拿著的麥克鋒在我外婆心中所產生的印象是一個手電筒筒而非麥克鋒，這個手電筒筒就是「心」的意義上的麥克鋒。從這個例子中，我們可以看出，萬法不定其所是，萬法皆由「心」生，皆由「心」決定①，佛典中常說的「心生種種法生」、「萬法唯心」、「萬法唯識」等正是此意。正因萬法皆由「心」決定，所以萬法皆「空」。
三、立「名」五義
永明延壽認為，「名」是「法」的一種「假施設」，其表現之一就是一「法」有多「名」，比如「如來名號，十方不同；般若一法，說種種名；解脫亦爾，多諸名字，」②那麼一「法」何以會有多「名」呢？永明延壽認為有五種情況導致了一「法」多「名」，「當知世出世名字皆從心起，以心隨緣，應物立號，略有五義，而立假名」，是為立「名」五義，這立「名」五義分別是「一從義故，二隨緣故，三依俗故，四因時故，五約用故。」③現對立「名」五義分疏如下：
(一)「從義」立「名」
雲何從義？《無量義經》雲：「無量義者，從一法生，故知因義立名，因名顯義。」④
這是根據事物的含義或意義立「名」，即「因義立名，因名顯義」，是為「從義」立「名」。
(二)「隨緣」立「名」
雲何隨緣？《涅槃經》雲：「其味真正，停留雪山；隨其流處，得種種名。」「隨其流處」 者，即是隨染凈之緣，得凡聖之號。⑤
所謂隨緣，即是指主體應外界之緣而產生一定的反映，如水應風之緣而起波。不過，永明延壽這里所說的隨緣特指「隨染凈之緣」。萬法有「染」有「凈」，「染」者名「凡」，「凈」者名「聖」。
(三)「依俗」立「名」
雲何依俗？經雲：「一法有多名，實法中即無，」不失法性，故流布於世間⑥
「俗」即世間。一「法」之「名」雖然很多，但每一個「名」都必須符合世間的習慣，唯其如此，「名」方能為世間人所接受——「名」本就是為世間人所設的。但是，「法」光有世間性之「名」還不夠，還必須「不失法性」，還必須是「實法」，只有內具「法性」，外具世間之「名」，「法」才能「流布於世間」。此之「依俗」立「名」，頗類似於「四悉檀」之「世界悉檀」。
(四)「因時」立「名」
雲何因時？《涅槃經》雲：「佛性因時節有異，說凈不凈。」何者？在垢染時稱眾生；處清凈時名諸佛。①
眾生皆有佛性，但「因時節有異」，有時佛性裸顯而呈「性凈」之相，有時佛性為「客塵」所覆而呈「性染」之相(請參照慧思「性具染凈」說)。佛性呈「性染」之相時，人被垢染便名為「眾生」；佛性呈「性染」之相時，人處清凈便名為「佛」，這是特別為作為主體的人立「名」。
(五)「約用」立「名」
雲何約用？如因心立法，隨法得名；處聖稱真，居凡號俗，似金作器，隨器得名，在指曰環，飾臂名釧。②
「法」既有「體」又有「用」。「法」因「用」之不同而有不同的「名」，這就好比以金製成用途不同的飾物，帶在指上的叫作「環」，帶在臂上的叫作「釧」。不管是「環」還是「釧」，其體為一，皆是「金」制，但其「用」卻異；正因「用」異才導致了「名」異。永明延壽不但以此飾物之喻來形象地解釋「約用」立「名」，更從佛法之最根本義上來說明「約用」立「名」。首先，在「心」、「法」、「名」的三角關系中，永明延壽認為「心」是體，「法」是「用」，「因心立法，隨法得名」，「法」本身就是據以立「名」之「用」。其次，佛法有真諦、俗諦之分，「處聖稱真，居凡號俗」，「真」、「俗」是佛教中外延最大的「名」。
以上之立「名」五義，永明延壽主要是從「名——法」對待的角度取意的，另外，永明延壽還從立「名」者(特指如來世尊)的主觀動機角度再作一立「名」五義，他說：
如來世尊為國土故，為時節故，為他語故，為人故，為眾根故，於一法中作二種說；於一名法說無量名；於一義中說無量名。③
所謂「為國土」立「名」，是指如來在不同的地方用不同的「名」來說同一「法」；所謂「為時節」立「名」，是指如來在不同的時間用不同的「名」來說同一「法」；所謂「為他語」說「法」，是指如來在不同的方言區用相應的方言化的「名」來說同一「法」，比如在美國用英語說，在廣東用奧語說；④所謂「為人」說「法」，是指如來根據眾生的不同特點(比如性格、能力、文化水平、職業、性別、年齡等)用不同的「名」來說同一「法」；所謂「為眾根」立「名」，是指根據眾生的不同根機即與佛法的親緣度(比如信不信佛，對佛法的了解程度等)，用不同的「名」來說同一「法」。
綜合「名——法」對待之立「名」五義和主觀動機上之立「名」五義，我們可以發現佛教立「名」上的廣泛性——在理論上甚至可以說是無限的廣泛性，即一「法」可以有無限多的「名」。在這方面，永明延壽曾舉了許多實例，比如，就「涅槃」而言，「亦名涅槃，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名無為，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安處，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥。」再者，就「陰」而言，「亦名為陰，亦名顛倒，亦名為諦，亦名四念處，亦名四食，亦名四識住處，亦名為有，亦名為道，亦名為時，亦名眾生，亦名為世，亦名第一義，亦名三修，謂身、戒、心，亦名因果，亦名煩惱，亦名解脫，亦名十二因緣，亦名聲聞辟支佛，亦名地獄、餓鬼、畜生、人、天，亦名過去、現在、未來。」①
因為一「法」有如此多的「名」，所以佛說：「善男子，我若……作定說者，則不得稱我為如來具知根力……眾生多有諸煩惱故，若使如來說於一行，不名如來具足成就。」②為了教化眾生，佛說法時不能作「定說」，不能只「說於一行」，而應就具體的情況採用各種各種的「名」去說「法」，「隨順世諦，曲徇機宜，廣略不同，一多無定，將有說攝歸無說，用有名引入無名，究竟咸令到於本心寂滅之地」③，唯其如來，佛才是真正「具知根力」，真正「具足成就」。同時，我們也該認識到，佛立種種「名」以說「法」，其最終目的還是要使眾生通過「名」的「假施設」而達到無「名」的「本心寂滅之地」；若達到了這種解脫之境，眾生也就不應再執著於這「假施設」之「名」了——這就是禪宗所說的「不立文字」。
「名」的問題是佛教中的一個常規問題，中國古代的許多佛教思想家都探討過這個問題④。竊以為，與其同行相較，永明延壽對「名」的探討有兩個亮點，一是將「名」放在「心」、「法」、「名」三者的關系中來考察；二是從主客觀兩個方面提出了立「名」五義。當然，永明延壽對「名」的探討，只是其煌煌巨著《宗鏡錄》中的一個小專題，但這個小專題也是圍繞著《宗鏡錄》的中心思想而展開的。《宗鏡錄》的中心思想，正如晚明高僧憨山德清所總結的，是「以一心為宗，照萬法為鏡，撤三宗之藩籬，顯一心之奧義」，將性相、禪教一切佛法都攝歸統一到「心」上，「以心宗之衡准平之」，「雖性相、禪教皆顯一心之妙」①。總之，《宗鏡錄》宣揚「心」是一切佛法的源泉、中心和依據。在《宗鏡錄》的這一主題語境中，永明延壽最終也將「名」歸結到「心」上來討論，他說：
一心不動，執別號而萬法成差；真金匪移，認異名而千器不等。若知法法全心作，器器盡金成，名相不能幹，是非焉能惑。又如圓器與方器，名字不同；若生金與熟金，言說有異。推原究體，萬法皆空，但有意言，名義差別，動即八識，凝為一心，得旨忘緣，觸途無寄。②
又說：
名因體立，體逐名生。體空而名無所施，名虛而體無所起。名體互寂，萬法無生，唯一真心，更無所有。③
永明延壽在以上這兩段引文中向我們表明，雖然，我們所生活的世界，我們每日所面對的世界都表現為「名」，但這個世界最根本的還是「唯一真心，更無所有」，「名」最終也是由「心」來決定的。因為「名」在形式上就是語言，所以，我們不妨套用維特根斯坦語言哲學的名言「詞的意義在於詞的用法」，說「名的意義在於心的用法」。但是，我們又不得不承認，西方語言哲學中的一切分析和原理卻都不適合於佛教的「名」，因為西方語言哲學所研究的語言只是一種表達的工具(或表達的符號)，而佛教的「名」則不但是一種表達的工具，更是人所面對的一個世界——「心」、「法」、「名」三個世界之一。總之，在永明延壽那裡，「名」是語言，但又不僅僅是語言，它是一個世界，從這個意義上來說，永明延壽有關「名」的思想對西方語言哲學來說是一種挑戰。
再者，永明延壽將世界劃分為「心」、「法」、「名」三個層次，這也是西方哲學中由波普爾所創立的「三個世界理論」所無法涵蓋的，盡管波普爾的「三個世界理論」與永明延壽以「心」、「法」、「名」三分世界的思想在表面上有些類似。那麼，什麼是波普爾的「三個世界理論」呢？「波普爾所講的三個世界是從世界觀上對整個世界的一種哲學劃分。他認為人類所賴以生存的周圍世界可以劃分為三個各自獨立的世界。第一世界叫物理世界，也就是客觀物質世界。……第二世界是心理世界，也就是主觀精神世界，即人們內在的情感、意志等心理活動的世界。此外還有第三世界，叫客觀知識世界，也就是人們使自己的知識客觀化所形成的世界，如書籍、電影、儀器設備、藝術作品等等都屬於第三世界。」④粗粗地看，波普爾的「三個世界」和永明延壽的「三個世界」具有一定的對等性，如下圖：
波普爾的「三個世界」與永明延壽的「三個世界」只有近似的對等性，因為我們很容易找出兩者之間的差異。首先，從「三個世界」的名目上來說，「法」系指主客觀一切東西，「心」是「法」，「名」同樣也是「法」，波普爾「三個世界」亦都是「法」；「心」也不僅僅只是指心理學意義上的「主觀精神世界」，更主要的還是指非心理學意義上的「識」(「阿賴耶識」)；「名」都是語言的，但「客觀知識世界」卻還包括非語言的，如儀器設備、城市建設(它們都是人類運用知識的產物)。其次，從「三個世界」的關繫上來說，波普爾的「三個世界」是相互獨立的線性的平行關系，盡管「三個世界」之間存在著相互作用；而永明延壽的「三個世界」之間則是前文所示的非線性的同心圓關系，其中「心」是起決定作用的「圓心」，而且「心」、「法」、「名」三者之間更有一種「空」的關系。總之，波普爾的「三個世界」與永明延壽的「三個世界」並非是一回事。佛學與西方哲學探索世界的範式和進路是不一樣的，我們絕不能用西方哲學現成的原理來對佛學思想進行「格式化」。佛學對西方哲學始終是一個挑戰，能解釋佛學的西方哲學還沒有誕生，盡管學界向來喜歡用西方哲學來解釋包括佛學在內的東方思想，並以此為時髦。
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① 馮友蘭《中國哲學簡史》，北京大學出版社2003年1月版，第104——105頁。
② 比如胡適《中國哲學史大綱》第八篇「別墨」，第九篇「莊子」之第二章「莊子的名學與人生哲學」以及第十一篇「荀子」之第三章「心理學與名學」(上海古籍出版社1998年4月版)；楊國榮《中國哲學中的名言問題》，中國哲學史學會2004年會暨中國傳統哲學當代價值學術研討會論文(2004年4月，杭州)
③ 「世界萬法」概指世界上的一切事物，物質的、精神的，實體的、非實體的，時間的、空間的，有形的、無形的，「有為」的、「無為」的，甚至存在的、不存在的(如「方的圓」)……舉凡人之「心念」能及的一切皆屬「世界萬法」，即便是「名」本身也在「世界萬法」之列。唯識論之「五位百法」說將「世界萬法」分為五大類一百種；而俱舍論的「七十五法」說則將「世界萬法」分為七十五種，比如，「名」在唯識論的「五位百法」說中就屬於二十四種「心不相應行法」之一。總之，世界上的一切都可叫作「法」，世界由「法」構成，世界就是「法」的集合體。關於唯識論之「五位百法」和俱舍論之「七十五法」，不妨參見韓延傑《唯識宗簡史簡論》，上海佛學書局1999年12月版，第十、十一、和十二章。
① 參見《佛光大辭典》第3卷，第2254—2255頁詞條「名」。另外，對「法」的「召」和「詮」往往還能引起人們趨向於某一目標的行為，這叫做「赴」或「歸」。
① 如果我們把「心」視為主體，把「法」視為客體，那麼永明延壽「法」由「心」決定的觀點正猶如費爾巴哈客體由主體規定的觀點。在費爾巴哈看來，「主體是主動的，客體是受動的；主體也規定著客體，『既然世界在我看來是一個對象，它就是客觀化了的自我』。『任何外部的規定歸根到底都同時是自我規定，所以對象本身不過是成為對象的自我。』這就是說，客體對主體是什麼和怎麼樣，要取決於主體的本質、能力和一般屬性。』」(參見楊文極、石倬英《德國古典哲學教程》，中國人民大學出版社1988年7月版，第353頁)不過，費爾巴哈認為，客體在由主體規定的同時，也反過來規定著主體，從這個角度看，客體是能動的，主體是受動的，『自我的受動狀態是客體的能動的方面』。客體規定主體，沒有客體就沒有主體，這樣，客體對主體而言彷彿成了另一個主體，主體自身倒成了受作用的客體。」(同上，第352頁)可見，在費爾巴哈那裡，主體和客體是互相規定的，但在永明延壽這里卻並不存在「心」與「法」互相決定的情形，即「心」決定「法」，但「法」卻不決定「心」，「心」是最高的獨立實體。「心」在佛教中的地位，就象上帝在基督教中的地位，上帝可不是由別的存在所決定的，她總是決定別的存在。
② 《乾隆大藏經》第141冊，第796頁上。比如上文說的「麥克鋒」又叫「話筒」也屬一「法」多「名」的情形。
④ 關於這一點，章太炎在《大乘佛教緣起考》中亦曾論及，他說：「佛教本平民宗教，與婆羅門異撰，應化五天，所至說法，自必用其方言，試舉一例，則《出曜經》第二十三雲：『昔佛世尊與四天王說法，二人解中國之語，二人不解；二人不解者，與說曇密羅國語，宣暢四諦；雖說曇密羅國語，一人解，一人不解，所不解者，復與說彌黎車語，時四天王皆達四諦。』其言四天王者，雖近神話，而世尊說法不用一方之語，於斯可見。《大毗婆沙論》七十九引毗奈耶說，略同《出曜(經)》。」(參見《太炎文錄初編》，上海書店1992年1月影印版，「別錄卷三」，第61頁)。
① 《乾隆大藏經》第141冊，第797頁上，第798頁上。「涅槃」和「陰」各有不同的「名」，但這些不同的「名」的含義其實都是一樣的，這叫「義同名異」。但是，永明延壽認為還有另一種情況，那就是同一「法」的不同的「名」，其含義也可能是不一樣的，這叫同一「法」的「義異名異」，「如佛名為如來，義異名異；亦名阿羅訶，義異名異；亦名三藐三佛陀，義異名異；亦名船師；亦名異師；亦名正覺；亦名明行足；亦名大師子王；亦名沙門；亦名婆羅門；亦名寂靜；亦名施主；亦名到彼岸；亦名大醫王；亦名大象；亦名大龍王；亦名施眼；亦名大力士；亦名大無畏；亦名寶聚；亦名商主；亦名得脫；亦名大丈夫；亦名天人師；亦名大分陀利；亦名獨無等侶；亦名大福田；亦名大智慧海；亦名無相；亦名具足人智，如是一切，義異名異。」(《乾隆大藏經》第141冊第797頁下——第798頁上)永明延壽這里所說的就是佛的名號問題。在佛經中經常會提到佛的十一個名號(永明延壽所說的佛的許多名號並不常用)，即：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士，調御丈夫、天人師、佛、世尊，這十一個名號雖然在「法」上都是指佛，但它們各自的含義是不一樣的，分別表示佛在一個方面的特徵，如「如來」是指佛乘如實之道而來到世間，「應供」是指佛應受人天供養，……「世尊」是指佛普受世間尊重。
④ 比如僧肇在《不真空論》中說：「物不即名而就實，名不即物而履真，然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？……夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實、萬物安在？……故知萬物非真，假號久矣，是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。」
