試論吉藏的凈土觀
內容提要：
隨著凈土經典被大量譯介到中土，凈土思想逐漸在中國流傳開來，並形成了不同的凈土信仰和凈土觀念。隋時，中國的凈土思想還沒有形成一個系統的體系，關於凈土的看法還處於百家爭鳴的階段，幾種凈土信仰的形式，彌勒凈土、彌陀凈土、唯心凈土等爭奇鬥豔。佛教大師們開始對《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等進行疏釋，闡發自己的理解，對後來彌陀凈土的一枝獨秀和凈土宗的創立，道綽、善導等的凈土思想體系的形成具有重要的啟發作用。本文試以嘉祥吉藏所著《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽經義疏》1卷為基礎，結合他的其他論疏，對吉藏的凈土觀的內容和特點作一簡要的探討。
凈土是佛教所宣傳的理想世界，是指凈化了的國土，也是佛教徒所追求和嚮往的地方。凈土信仰最早是印度大乘佛教的產物，根源於佛教僧眾對釋迦牟尼佛的懷念和對釋迦佛說法道場的嚮往。大乘佛教認為，佛有法、報、應三身[1]，十方世界有無量諸佛。每一佛都與釋迦牟尼一樣，都有一個說法道場，所以世界上也存在著無數的凈土。如《法華經》說靈山凈土，《華嚴經》講蓮花藏世界，《大乘密嚴經》講密嚴凈土，《彌勒菩薩所問經》講彌勒凈土，《阿彌陀經》說彌陀凈土等。在這些凈土中，尤以彌陀凈土最為盛行，如望月信亨所說：印度大乘經論闡述諸佛及其凈土的經典，「就中關於阿彌陀佛經典占絕大多數，詳述彼佛從因位開始發願修行，乃至其西方極樂世界之結構莊嚴。此一事實可證明阿彌陀佛的凈土，自古以來就被選為諸佛凈土的代表。」[2]印度彌陀凈土之盛行，還可以從龍樹的《十住毗婆沙論》、堅慧的《究竟一乘寶性論》、世親的《無量壽經優婆提舍》等論典和《大悲經》第二、《大法鼓經》卷上、《文殊師利發願經》、《大方等無想經》等經典的論述中得到證明。
中國凈土法門的傳播，首先肇始於有關凈土經典的譯傳。東漢支婁迦讖翻譯的《般舟三昧經》等，是凈土思想傳入中國之始。《般舟三昧經》是講禪觀修習的，經中說如果人們專心稱念阿彌陀佛，七晝夜之後就可以在禪定狀態中看到阿彌陀佛，長期修習，死後即可往生阿彌陀佛所在的佛國凈土。三國時康僧鎧譯有《無量壽經》(2卷)，宣稱如有人依法修持，念誦阿彌陀佛名號，死後就可往生極樂世界。後來，竺法護譯出《彌勒菩薩所問經》、《佛說彌勒菩薩下生經》，主要宣揚彌勒凈土信仰。後秦鳩摩羅什譯出《阿彌陀經》(1卷)，南宋畺良耶舍譯有《觀無量壽經》(1卷)，北魏菩提流支譯有《往生論》(1卷)等，使宣傳阿彌陀佛凈土信仰的佛教經典逐步完備。其中康僧鎧譯的《無量壽經》(2卷)、鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》(1卷)、畺良耶舍譯的《觀無量壽經》(1卷)，加上菩提流支譯的《往生論》(1卷)，成為後來凈土宗所依據的主要典籍，通稱「三經一論」。
隨著彌陀經典的傳譯，彌陀凈土信仰逐漸在中國流行起來。東晉慧遠於廬山結白蓮社，共期往生西方，對凈土信仰的傳播影響巨大。到東魏時，曇鸞先後在並州的大岩寺、汾州北山石壁玄中寺弘傳凈土法門，初步建立起凈土宗的理論體系，為後來凈土宗的創立奠定了基礎。中經隋代道綽的發揚，到唐善導時，集凈土教義之大成，系統地闡述了凈土的教相教義及其禮儀規則，建立了較為完備的凈土宗思想體系。
值得注意的是，在曇鸞以後，特別是周隋時代，許多著名的佛教學者都有關於凈土的著作，如靈裕(518—605)撰有《無量壽經疏》、《觀無量壽佛經疏》等，現均不存。隋凈影寺慧遠(523—592)著有《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽佛經義疏》2卷等；天台智顗撰有《觀無量壽佛經疏》1卷、《阿彌陀經義記》1卷等；嘉祥大師吉藏撰有《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽經義疏》1卷等。這些學者雖然都不是專以凈土為業，但紛紛對凈土諸經作了疏釋，並就佛身、凈土等提出自己的看法。這些著作及其所含攝的思想是中國凈土思想發展史中的重要一環，展示了南北朝後期及隋代凈土觀念的獨特內容和變遷軌跡，對後來凈土宗思想體系的形成有很大的影響。本文試以嘉祥吉藏所著《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽經義疏》1卷為基礎，結合他的其他論疏，對吉藏的凈土觀作一簡要的探討。
二、 吉藏與凈土
吉藏作為三論學集大成者和三論宗的實際創始人，他對三論的疏釋和對中觀思想的發揮，是有目共睹的。同時，他也是一位學富五車、著述等身的佛學大師。在他的著作中，對當時流行的主要佛典，除《成實論》、《十地經論》和《攝大乘論》三大系統以外，都有所涉獵，或概述，或專論，或註疏，縱橫馳騁，盡情評說。其中，關於凈土經典的疏釋有《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽經義疏》1卷兩篇(還有關於彌勒凈土的《彌勒經游意》1卷)。說明吉藏對於凈土法門是比較關注的，對凈土經典及其義理也有自己的見解。
那麼，吉藏是不是一位凈土法門的信仰者或修行者呢？關於這一點，根據現有的材料很難給出確切的答案。一般來說，根椐道宣《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》等有關資料的記載，呈現在我們腦海中的吉藏是一位極有性格的僧人，他長著一幅西域(西梵)人的面孔，少年成名，博學多才，能言善辯，傲岸超群。《續高僧傳》曰：「初，藏年位息慈，英名馳譽；冠成之後，榮扇愈遠。貌像西梵，言實東華。含嚼珠玉，變態天挺，剖斷區流，殆非積學。對晤帝王，神理增其恆習；決滯疑議，聽眾忘其久疲。」 吉藏的性格特徵與他所弘揚的中觀學的祖師們頗為相類，龍樹改革佛教，批判小乘；提婆縱橫五印，痛斥外道；其受業師法朗號伏虎，勇於突破，在講三論時，敢講人所不敢講，發人所不敢發，斥外道，批毗曇，排成實，呵大乘，抉擇同異，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之氣象，扭轉了三論學的頹運。中觀學這種「彈他」與「顯自」並重的學風，對吉藏產生了很大的影響。
吉藏去世後，他所創立的三論宗也由此盛極而衰。之所以如此，自然有多方面的原因，而吉藏的不拘小節，不善御眾，則往往被視為其中很重要的原因之一。道宣在《續高僧傳》中對他的品格作了很尖銳的批評：「愛狎風流，不拘檢約。貞素之識，或所譏焉。加又縱達論宗，頗懷簡略，御眾之德，非其所長。」在這里，道宣對吉藏所作的批評應當說是非常嚴厲的，這一批評記載於歷史上最重要的一部記載其生平的傳記中，其所產生的影響是巨大的。稱其「縱達論宗，頗懷簡略，御眾之德，非其所長「，一定程度上反映了吉藏的學術特點，以及他崇尚的破而不立、歸於無得的般若教旨在立身治學方面的影響；稱其「愛狎風流，不拘檢約」，並由此招致非議，想必也有一定的根據。但是，應當看到，道宣作為以持律精嚴著稱的一代律師，對象吉藏這樣的特立獨行、頗具個性的僧侶，難以苟同，而作出帶有自己主觀喜好的評價，也是有可能的。若果真如此，其所造成的負面影響則將是難以估量的。
從上面對吉藏性格特徵的描述中，我們很難將他與凈土、念佛聯系起來，甚至會認為他充其量是一個有學問的知解僧，在修持方面不足稱道。實際上，吉藏一生解行並進，他不僅博覽群書，著作等身，治學精勤，立說玄妙，盛弘佛法，不遺餘力。「講《三論》一百餘遍，《法華》三百餘遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍。並著玄疏，盛流於世」。而且他又是一個虔誠的佛教信徒，禮佛至誠，修持勤勉，隋煬帝大業初年(605年)，寫二千部《法華經》；隋朝滅亡時(618年)，又「造二十五尊像，舍房安置，自處卑室，昏曉相仍，竭誠禮懺」；「又別置普賢菩薩像，帳設如前，躬對坐禪，觀實相理，鎮累年紀，不替於終」；臨終之時，「索湯沐浴，著新凈衣，侍者燒香，令稱佛號，藏跏坐儼思，如有喜色，齋時將及，奄然而化」；「及將終日，制《死不怖論》，落筆而卒」。道宣節錄其文曰：「略舉十門以為自慰。夫含齒戴髮，無不愛生而畏死者，不體之故也。夫死由生來，宜畏於生。吾若不生，何由有死？見其初生，即知終死。宜應泣生，不應怖死。」充分顯示出他作為一個佛教徒看破生死、視死如歸的氣魄。
上述傳記中所記載的內容，明確證明了吉藏是一個信仰至誠、精進修行、境界高妙的得道高僧，至於吉藏在房舍中置二十五尊像，朝夕禮懺，命終之時，又稱佛號，雖然不能斷定他所禮拜的二十五尊像究竟是什麼，也不能確知其臨終所稱是何佛號，但從他注釋《無量壽經》和《觀無量壽經》的行為和釋文中所顯示的對往生凈土的態度分析，他有可能是一個彌陀凈土的信仰者。正如望月信亨所說，「若此二十五尊像為《十往生阿彌陀佛國經》之二十五尊菩薩，則可見其(指吉藏——引者注)為一位彌陀信仰者」，「從彼(指吉藏——引者注)之《無量壽義疏》等頻舉十念往生看來」，吉藏臨終所稱佛號，「或為彌陀名號亦為可知」。最後，他得出這樣的結論：「總之，吉藏大師不僅為一凈土法門之義解者。」[3]
三、 吉藏對凈土的分類
吉藏認為，「凈土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸。」[4]在《大乘玄論》卷5，他從通、別兩個方面對「凈土」作了闡釋。若總論佛土，可分為凈、不凈、不凈凈、凈不凈和雜土五種，其中，凈土又分為四種；若別論西方凈土，則有常無常、三界非三界、有聲聞無聲聞、有天人無天人和有胎生無胎生五種。
1、 五種佛土
在《大乘玄論》卷5中，吉藏首先從總體上將全體佛土分為五種：一、凈土，二、不凈土，三、不凈凈土，四、凈不凈土，五、凈穢雜土。其中，所謂凈土者，是指菩薩以善法教化眾生，使眾生廣修善法，同造善緣，由此所感得的純凈土；所謂不凈土者，指眾生不修善法，同造惡緣，所感得的不凈穢土；所謂不凈凈土者，此土初是不凈穢土，待不凈眾生緣盡，而有凈業眾生來生，不凈穢土變為凈土，如彌勒佛出世，此娑婆世界即變為凈土；所謂凈不凈土者，初是凈土，此凈業眾生緣盡，有惡業眾生來生，此國土即變為不凈土；所謂凈穢雜土者，指眾生造善惡雜業所感得的凈穢相雜之土。吉藏說：「此土皆是眾生自業所起，應名眾生土。但佛有王化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然。報據眾生業感，應就如來所現，故合有十土。」[5]就是說，因為這五種佛土都是眾生自業招感，所以從眾生的角度來說，皆是眾生之報土。但諸佛要入此土中教化眾生，故從佛的角度看，則是佛之應土。眾生之報土既有五種，相應地，佛之應土也有此五種，報應相合，總為十種佛土。
在《觀無量壽經義疏》中，吉藏又有類似的說法：「若就報應凈穢，各論五句，合有十句。何者？一先穢後凈，二先凈後穢，三先後俱凈，四先後俱穢，五先後雜會……此即五句，報應皆具，所以合為十句。」[6]此五種佛土分別對應於上述之不凈凈土、凈不凈土、凈土、不凈土及凈穢雜土，只是說法略有不同。因眾生之報土與佛之應土皆具有此五種，所以合為十種。在《華嚴經游意》中，吉藏說，此五土之分別，本為僧睿所立。不是他的發明，他只是祖述此說而已。
關於上述五種(或十種)佛土中之「凈土」，吉藏又將其分為四種：一、凡聖同居土。如彌勒出世時，凡聖共在凈土中住；又如西方極樂世界，九品往生的凡夫與三乘顯聖共住。二、大小同住土。如阿羅漢、辟支佛及大力菩薩，舍三界內分段身，生三界外凈土中，即是小乘之二乘與大乘之菩薩同住之土。三、獨菩薩所住土。指純菩薩眾所居之土，無二乘之名，如香積世界、七寶世界等。四、諸佛獨居土。指只有佛居住之土，如《仁王般若經》所說：三賢十聖住果報，唯佛一人居凈土。又如《普賢觀經》所說：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處，其佛住處，名常寂光。吉藏認為：「諸凈土位，不出此四，即從劣至勝為次第。」[7]
3、佛身與佛土
將佛之三身與佛土聯系起來進行講說，首先肇始於凈影慧遠。在《大乘義章》中，他認為「真凈土」又可分為真土、應土兩種或法性土、實報土和園應土三種。吉藏《大乘玄論》卷5曰：「佛開三身，以身例土，亦有三土。」[8]《觀無量壽經疏》簡名第二說：「略論佛義，凡有三種：一正法佛，二修成佛，三應化佛。故七卷金光明經雲：三身謂法身、報身、應身。般若論雲：法佛、報佛、化佛。」[9]在解釋《觀無量壽經》的「觀」字時說：「胡雲阿耶羅，此雲觀。觀是觀見，亦是觀行，亦是觀察。觀有三種：一觀實相法身，二觀修成法身，三觀化身。觀實相者，體無二相，是不二正觀，謂平等境智義……觀修成法身者，觀修成佛，研修妙行行滿克成妙覺報佛。故此經雲：是心作佛。觀化者，觀西方凈土佛也。此是昔自在王佛時法藏菩薩發四十八願，造此凈土，佛生其中，化度眾生。觀此佛故名觀化佛身。」[10] 明確地將阿彌陀佛及西方凈土判為化佛化土。
在其所著《法華義疏》卷10，亦將佛之三身與佛土相配，主張佛之三身皆有其土，即法身土、報身土和化身土。其文曰：「法華論釋此品明有三身，今對三身亦有三土：一者法身棲實相之土。普賢觀雲：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處，其佛住處，名常寂光。即法身土。故仁王經雲：三賢十聖住果報，唯佛一人居凈土。瓔珞經雲：亦以中道第一義名法身土。」[11]吉藏認為，「諸法寂滅相不以可言宣，孰論身與不身，亦何土與非土。但無名相中為眾生故假名相說，故明身與土。雖開身土二，實未曾二。但約義不同，故分為兩：能棲之義說之為身，所棲之義目之為土也」[12]。
第二，報身報土，報身即是應身，其中又開為兩種，即內應身和外應身。文曰：「二者報身報土。但報身即是應身，應身有二種，一內二外。內與法身相應，此猶屬法身，與法身同土。法華論雲：我凈土不毀，而眾見燒盡者，報佛如來真實凈土，第一義攝。故此即是報身土也(即內應身)。若外應之義，名為報身(外應身)，化大菩薩於凈土成佛，此以寶玉為凈土，此土乃不為劫火所燒，而終有滅盡。」[13]
第三，化身之土。如釋迦牟尼等化身所居之土，有七寶與土沙之別，凈穢不定，或凈或穢，皆可壞滅，故稱化土。
另外，吉藏還將法、報、應三身、三土從本、跡和凈、穢結合起來，若以本跡二門分類：法身之土為本土，報化二身之土為跡土。《法華玄論》第9曰：「若合三身為本跡二身者，法身托本土，餘二身托跡土也。《凈名玄論》第8中雲：「土雖無量，不出三種：一法身本土，二跡中明報、應二土。」若從凈穢的角度看：「若分凈穢二土者，法報二土，此是凈土，然化身之土，此即不定，或凈或穢。[14]
關於彌陀凈土之判屬，主要圍繞著如下幾個問題而展開：1、彌陀凈土究竟是報土還是應土？2、彌陀凈土屬分段死還是變易死？3、彌陀凈土是否三界所攝？等等。
1、彌陀凈土究竟屬於報土還是應土？關於這個問題，隋代三大法師等大都主張應土說，而自東魏曇鸞、隋代道綽至唐朝的善導等凈土一系的大師們，則均視阿彌陀佛為法、報、應三身中的報身，視彌陀凈土為報土，認為眾生只有依靠阿彌陀佛的強大願力才能往生。
凈影慧遠在《大乘義章》卷19將凈土分為三種，即事凈土、相凈土和真凈土。其中真凈土又分為真土(包括法性土和實報土)和應土(又稱圓應土)，並分別與佛的法、報、應三身相應。認為阿彌陀佛因其壽命並無量，故是應身佛，彌陀凈土一方面是凡夫於煩惱中發菩提心，借修行感得的世界，是事凈土；一方面是佛借大悲願力及其修行而得的世界，是真凈土[15]。天台智顗將凈土分為法身土、報身土、有餘方便土和凡聖同居土四種，其中第三、四種土都屬於應身土。他同樣認為阿彌陀佛及其凈土屬於應身、應土(凡聖同居土)，與慧遠的分判大同小異。
在這個問題上，吉藏與慧遠、智者的看法大體一致，但作了較為靈活的折中處理。他認為，彌陀凈土若從所居住的人來說，是凡聖同居土，因為即使有漏凡夫也可往生此土，在此凈土中，凡聖雜居；但若從阿彌陀佛在因位中發四十八大願，誓願莊嚴其國來說，則彌陀凈土既可說是報土，又可說是應土。
《觀無量壽經義疏》第五「明凈土」，開篇即提出問題：「問：安養世界為報土為應土耶？答：解不同。」[16]接著，吉藏列舉了「江南師」與「北地人」的兩種觀點：「一、江南師雲是報土。何者？以破析性空位中以四十八願所造故也。二、北地人雲，八地以上法身位以願所造，故雲報土。」吉藏認為，彌陀凈土是報土還是應土，可從通、別二門分別來看。就通門而言，一切國土無非酬因，所以皆可稱為報土。若就別門而言，則不是這樣的。因為法藏菩薩有本、跡二門，就「跡」為論，在凡夫地以願造土，可雲報土。所以《無量壽經》雲：成佛以來，已經十劫，今在無量壽世界。若論「本」門，此菩薩位居鄰極，無更造業，所以不可能是報土，只能是應現之土。如《無量壽經》所說：成佛今時，七寶為地，自然而生。這是從法藏菩薩發願之位而作的判別：菩薩於凡夫位發願，精進修行，所造的國土，是酬因而成，可稱為報土；八地以上位居鄰極的菩薩，不再造業亦不感果，其土則是應土。因此，吉藏認為，彌陀凈土既是眾生修因所感生的報土，同時也是佛的應土，是眾生修因感生於佛的應土。而且，這里所說的報土、應土，實際上是「應中開應、報兩土，非是異應別有報土」[17]，因此，歸根結底，吉藏還是將阿彌陀佛及其凈土判為應身應土。
關於彌陀凈土屬於分段生死還是變易生死的問題，《觀無量壽經義疏》第五列舉了南北兩種觀點：南地雲屬分段所攝，因為彌陀凈土是在凡夫淺位中所行因而得的，所得果報不得為勝，故應屬於分段；北地雲屬於變易所攝，為什麼呢？因為彌陀凈土是此菩薩在八地以上深位之所行所造，故雲不思議變易報。對此兩種觀點，吉藏贊同南地之說，主張彌陀凈土是分段生死。因為地藏菩薩於凡夫位發四十八願而造此凈土，此土壽命雖號無量實為有量，必有終了，由此可知，當為分段所攝。同時，吉藏又認為這種分段、變易的分判不是絕對的，正如凈穢的關系一樣，是相對而言的，分段、變易也是如此。「分段即變易，變易即分段，凈穢因緣二，生死因緣不相離。所以，蓮華藏世界是分段變易，無量壽土是變易分段」[18]。
彌陀凈土是三界內？還是三界外？對此吉藏亦列舉了南北兩地的兩種觀點：「一、北地雲非三界攝。何以知然？《(大)論》雲：無欲故非欲界，地居故非色界，有色故非無色界。二、江南雲是三界所攝。何者？未斷三界煩惱而得往生故。以惑品與樂品勝劣制三界。《(大)論》雲：無欲者，就現為論耳。」[19]北地人認為彌陀凈土非三界所攝，所依據的是《大智度論》；江南人認為是三界所攝，因為未斷三界煩惱即可往生彌陀凈土。《大智度論》所說的「無欲」，並不是說無煩惱之體，而是就無煩惱之現行這一意義上說的。對此，吉藏進一步區分為方便三界和實生三界，認為約凡夫穢業所見，彌陀凈土為方便三界所攝。「何以知然？雙卷經(即無量壽經)雲：三十三天依何而住？佛雲：依業報住。以義制之有三界也」[20]。
如上所述，西方凈土世界還是在三界之內，沒有跳出三界外，而且在吉藏自己所分判的四類凈土中，彌陀凈土也是最低級的凡聖同居土，正如《華嚴經》所說的，彌陀凈土是百萬阿僧只品中最下品的凈土，既然如此，問題自然就出來了：諸大乘經中明確說到，十方世界有無數無量的十方凈土，且照此說來，這些凈土大都比西方凈土優勝得多，那麼，人們為何願意往生彌陀凈土呢？為何不去那些更美妙、更高級的凈土呢？吉藏對此問題的回答顯得既現實又無奈：「始舍穢入凈，余凈不易可階，為是因緣唯得往生西方凈土也。」[21]對那些剛剛從穢土進入凈土的眾生來說，別的更高級的凈土是很難達到的，所以，往生西方極樂世界就成為不得已而為之的唯一選擇。
吉藏認為，《無量壽經》和《觀無量壽經》的宗旨是「以不二為體，因果為宗」。若加以分別，則二經各有側重，互相發明，《無量壽經》「廣明凈土，略顯因行」；《觀無量壽經》「廣論因行，略辨凈土」[22]。因此，論及往生凈土之因行，我們主要依據吉藏在《觀經疏》中的論述。
在吉藏看來，《觀無量壽經》的核心是「凈土因果為體，勸物修因往生為宗」。具體內容是首先顯示凈妙國土的莊嚴美好，令人產生欣喜，心嚮往之；接著明三種勝福因，最後廣顯因行十六觀。這十六觀中，又分三層：初明凈土，中論佛菩薩，後明三輩往生之義。而總括此三大意，所要彰顯的只是往生的因行[23]。
具體說來，吉藏從通、別二門論述往生凈土之業因。就通門而言，以三福、十六觀為往生凈土之生因；就別門而言，則以菩提心為業主，三福、十六觀等余善為業緣。
所謂以菩提心為主因，實際上就是建立正信，必須首先樹立對西方凈土的信仰，產生往生凈土的意願。《無量壽經》雲：十念菩提為因得生。此菩提業因不但能往生凈土，甚至還能達至佛果。但由於人們聽聞佛道長遠，望而卻步，所以示凈土近果作進趣之緣。所以經中說，始發菩提心，能動無邊生死大海[24]。
具體的修行就是三福、十六觀。所謂三福，即世福、戒福和行福。「世福」是世間凡夫善，指孝養父母，修行十善等。行此善者，未受三歸五戒，佛未生時已有此善，故又稱舊善。「戒福」是小乘善，受三歸五戒乃至二百五十戒等，是佛法小乘善。「行福」是大乘善，指發菩提心，信因果，讀誦大乘經典。為何要強調這三福呢？吉藏認為：「此之三種攝世、出世，攝大攝小，攝一切善盡，故明此三種也。」[25]修此三福，可以是三人分別修之，也可以一人從修世間善起，次入佛法受三歸五戒，再由小轉大，具修三善。
既然此三善為凈土之因，那麼，修此三善之後，將會往生三種凈土？還是往生一種凈土呢？吉藏認為，這兩種情況都有。有三種善生三種凈土的情況，如上品善生上品凈土，中品善生中品凈土，下品善生下品凈土。也有三品善生一凈土的情況，如這里所說修三種善同生西方彌陀凈土。問題是此三種善各各不同，有世間善和大小乘善的區別，為何修此三善同生西方凈土？吉藏回答說：「此三種雖同生一種凈土，於此凈土中果報不同。因有淺深，得果亦勝劣，如此間穢土中眾生，雖同在穢土，而貴賤升沉不同。生彼國亦爾也。」[26]
為何修此三善就能得生西方凈土呢？「此三種皆是凈心，孝養父母心，此心亦凈，乃至發菩提心，此心亦凈。以此三種心皆凈，故得土亦凈。所以《維摩》雲：以其心凈，故國土凈也。」[27]
十六觀分為前後二部分，前十三觀作無量壽觀，後三觀作九輩觀。如前所述，《觀無量壽經》的宗旨是觀凈土因果，所以此十六觀也相應地分為兩部分，前十三觀即無量壽觀是觀果之觀，後三觀即九輩觀是觀因之觀。其中，無量壽觀又分為二：有六觀是觀無量壽國，有七觀是觀無量壽佛身；觀無量壽國是觀依果，觀無量壽佛是觀正果；觀無量壽國土是觀凈土世間，觀無量壽佛是觀正覺世間[28]。
吉藏認為，修無量壽觀有無窮妙用，能夠滅除八十億劫生死之罪，捨身往生凈土世界。為什麼作如是等觀(如觀地、水、樹等)就能滅罪而往生呢？因為此無量壽觀又可稱作念佛三昧。念佛三昧有通、別兩種：但念佛名，為別念佛三昧；念佛國土、樹木乃至念佛等，通念依正，名通念佛三昧。念佛三昧，無論是念佛正果還是依果，都可以滅除罪業，得無生法忍[29]。如《大智度論》所說，餘三昧或治瞋不治業，或治業不治報。然念佛三昧遍治一切，遍治三毒、三障，修之即可滅除罪業往生凈土。
後三觀即觀三輩往生之因。「無量壽佛經但明三輩，此中開三輩為九輩。三輩者謂上中下也。九輩者於上品有三，中下亦三，故成九輩也」。其中，上品上生者，發菩提心修行，經七日則生彼國，見彼佛身，聞說妙法，則悟無生(七地)法忍。上品中生者，不必讀誦大乘經，但善解義理，深信因果，不謗大乘，此功德願生彼國，即得往生彼國，經一宿則開，經一小劫亦得(七地)無生；上品下生者，此人亦信因果，不謗大乘，彼國華中一日一夜乃開，復經三小劫得百法明門，住歡喜地，得初地無生[30]。中品三輩往生，並得小乘果。其中，中品上生持五戒、八戒、具足戒，得羅漢果；中品中生持一日一夜八戒、一日一夜沙彌戒及具足戒，初得須陀洹果，經半劫成阿羅漢果；中品下生者經一小劫得成阿羅漢。下品三輩往生，並是大乘。初品(作十惡者)得初地，次品(犯四重者)發菩提心，下品(造五逆者)亦菩提心也[31]。
可以看出，此三輩九品之分判是觀因而得，而不是從得果上劃分的。「觀察生凈土之因，有其上中下」，在回答「為何中品三人得小乘果、下品倒得大乘果」等疑問時，疏中說：此三輩往生時就現因為論，不約得果。「第一品，修大乘善，不作惡，第二品修小乘善，亦不作惡，第三品，不修善而作惡。以大乘善為上品，小乘善為中品，作惡無善眾生為下品，約此以判三品也。」[32]就是說，上品者修大乘因故得大乘果，屬於善強果強；中品者修小乘因故得小乘果，屬於善強果弱；下品者雖然不修大乘善及小乘善，但因其臨終之時遇善知識為說大乘妙法，以其聽聞大乘故，所以亦得大乘果，屬善弱果強。而那些謗法、闡提，因其聞說彌陀凈土或十方佛土而不生信，所以不得往生。
「為何在論述次第上不將大乘並在一起講，然後講小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘」？在回答這個問題時，吉藏還是強調他的以因地修行而非得果高低的分判原則。他說：「不就得果為次第，但約修論前後耳。前明大乘善，次明小乘善，後明有惡無善。」[33]
《觀無量壽經》關於三類九品的分類，傳到中國以後，受到中國佛教界的高度重視，隋凈影寺慧遠、天台智顗和吉藏都對此作了專門的論述。在這些論述中，凈影慧遠等大都是根據眾生往生所得的果位不同，有大乘菩薩位，有小乘四果位，還有世俗凡夫位等，而劃定九品之階位，認為九品眾生有凡有聖，即有菩薩、聲聞和凡夫等的高低之別。以往人們大都認為，吉藏關於九品階位的判別與慧遠等大體相同，也是根據眾生往生以後所得的果位高低而分判的，如望月信亨所說：吉藏的判別，「專約往生以後所得之果，判定九品階位，與慧遠之說，大體無異」[34]。實際上，從上面對吉藏關於凈土往生之因——三福、十六觀的論述中，我們可以很明顯地看出，吉藏自己一再強調，他對三輩九品的分判是「觀因而得」，「不就得果約次第，但約修論前後」，並以此為據，解答「為什麼中品三人得小乘果、下品倒得大乘果？」，「為什麼在論述次第上不將大乘並在一起講，然後講小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘」等疑問。這一點與慧遠等以所得果位為據所作的分判是不同的，而與後來凈土宗的實際創立者善導的分判標准一致。所不同的是，吉藏與善導雖然都是從修持因行上來判定九品的位格，但所得出的結論卻迥然有異[35]。
六、結語——吉藏凈土觀的特點
吉藏作為印度大乘中觀學派在中土的繼承者和弘揚者，作為中國佛教三論宗的集大成者，雖然一生以弘揚三論為旨歸，但他對其他各系有影響的佛典和佛學思潮都有所研究，對有些經典和學說的研究還非常深入，達到了很高的水平，如《法華》、《涅槃》等，這從他留給世人的數十部著作中可以窺其一斑。因此，吉藏對在當時已經頗有影響的凈土學說給予相當的重視和關注也在情理之中。
綜觀吉藏的凈土觀，從他對佛土的五種分類，四種凈土的劃分，佛身與佛土的關系，彌陀凈土的屬性，以及對往生凈土之因行的分析等，整體說來，多因襲古說，特別是與凈影慧遠和天台智顗的凈土說旨趣相類，這也反映了那個時代中國佛學界關於凈土學說的普遍看法。
儘管如此，作為中國佛教三論宗的一代宗師，他畢生所深研和弘傳的中觀義理已經深入骨髓，浸潤在他佛學思想的各個方面，也包括他對凈土的看法。從他對凈土的論述中，我們可以經常看到那些似曾相識的句子和中觀學特有的表述形式。
吉藏在《大乘玄論》卷5「別論西方凈土」中，列舉了五種分別：一、常無常者，二、三界非三界者，三、有聲聞無聲聞者，四、有天人無天人者，五、有胎生無胎生者[36]。通過分析，吉藏認為，所有關於西方凈土的說法，如常無常、三界非三界等，皆不可定判，應根據不同情況分別而論。
在對佛身佛土究竟是「常無常」的論述中，吉藏運用了典型的四句論式：「一者，法身但常非無常，二化身但無常非常，三者應身亦常亦無常。身既三種，土亦例然。法身之土但常非無常，化身之土但無常非常，應身之土亦常亦無常。內應身土此即是常，外應身土此即無常也。」[37]
在回答「什麼是凈土體(本質)」時，吉藏認為，土體有三：一、從凈土的相狀上看，有化處凈、化主凈、教門凈、徒眾凈、時節凈五種；二、從與三世間的比較看，凈土世間以七珍為體；三、若從究竟的「道」而言，「土以不土為體，要由不土方得有土」。如《中論》中所說的：「以有空義故，一切法得成。」最後，吉藏對法、報、化三種凈土之體分別給予界定：「若是法身凈土，以中道為體；亦是報佛凈土，七珍為體；亦是化身凈土，以應色為體。通而為論，皆是中道為體。」[38]
吉藏認為，不僅凈土的本質是中道，而且對於凈土或凈或穢的看法也不應執著，因為凈穢是相對而言的，「業不同故見凈穢，實無如此凈穢，此是中道」[39]。
總之，吉藏對凈土法門有著獨特的理解，他的這種理解與中觀三論學的根本旨趣一脈相承。我認為，對吉藏凈土觀的研究和評價，可以分為兩個層面：其一，在對凈土的分類、屬性等具體事相的分析方面，吉藏大體上因襲了舊有的觀點，其中烙上了鮮明的時代烙印；其二，在對凈土的整體看法上，吉藏的凈土觀帶有明顯的「無得正觀」(或稱「中道空觀」)的色彩。從究極的意義上說，吉藏認為，法身、凈土等皆是「離四句，絕百非」的，非有心非無心，非能非所，非凈非穢，故二而不二；但為了教化眾生，故隨緣應物，眾生累根非一，故教亦多門，土有勝劣，故不二而二。對此，吉藏《觀無量壽經序》有非常簡明精當的表述，謹錄於下，以結束本文。《序》曰：「夫法身虛玄非名相之形，凈剎妙遠絕凈穢之域，至妙之門非百是所是，亦非百非所非，真虛之道非有心之所託，亦非無心之所會。非能非所，是穢亦凈。以不二而二，有本跡之稱，存凈穢之教，此是隨緣之意，應物之門。緣既有多種，教亦恆沙莫算。身復非一，土有勝劣不同。或現穢質，令生厭心；或示凈處，使修勝善。是以思惟，夫人遇此惡緣，厭累苦之世，欣勝樂之地，由是佛現金台示十方界凈妙之國，令此今緣，撰取所樂。夫人情感安養極樂，如來廣說凈土依正勝果，正業妙因。故此經以不二為體。」[40]
參考書目：
《中國凈土教理史》，望月信亨著，釋印海譯，中國佛教文化研究所印行。
《中國佛教哲學要義》，方立天著，中國人民大學出版社，2002年12月。
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[1] 佛教中關於「佛身」的說法有很多，這里僅指通常的說法。
[2] 望月信亨著，釋印海譯，《中國凈土教理史》，第1頁，中國佛教文化研究所印行。
[3] 望月信亨著，釋印海譯，《中國凈土教理史》，第59頁，中國佛教文化研究所印行。
[4] 《大正藏》卷45，第67頁，上。
[5] 《大正藏》卷45，第67頁，上。
[6] 《大正藏》卷37，第235頁，中
[7] 《大正藏》卷45，第67頁，上。
[8] 《大正藏》卷45，第67頁，中。
[9] 《大正藏》卷37，第233頁下—234頁上。
[10] 《大正藏》卷37，第234頁，上—中。
[11] 《大正藏》卷34，第609頁，下。
[12] 《大正藏》卷34，第609頁，下。
[13] 《大正藏》卷34，第609頁，下。
[14] 《大正藏》卷34，第609頁下—610頁上。
[15] 參見方立天著《中國佛教哲學要義》上卷，第206—207頁，中國人民大學出版社，2002年12月。
[16] 《大正藏》卷37，第235頁，上。
[17] 《大正藏》卷37，第235頁，中。
[18] 《大正藏》卷37，第235頁，中。
[19] 《大正藏》卷37，第235頁，中—下。
[20] 《大正藏》卷37，第235頁，下。
[21] 《大正藏》卷37，第241頁，上。
[22] 《大正藏》卷37，第234頁，下。
[23] 《大正藏》卷37，第234頁，下。
[24] 《大正藏》卷37，第235頁，上。
[25] 《大正藏》卷37，第241頁，下。
[26] 《大正藏》卷37，第241頁，下。
[27] 《大正藏》卷37，第241頁下—242頁上。
[28] 《大正藏》卷37，第242頁，中。
[29] 《大正藏》卷37，第242頁，下。
[30] 《大正藏》卷37，第244頁，下。
[31] 《大正藏》卷37，第245頁，上。
[32] 《大正藏》卷37，第245頁，上。
[33] 《大正藏》卷37，第245頁，上。
[34] 望月信亨著，釋印海譯，《中國凈土教理史》，第64頁，中國佛教文化研究所印行。
[35] 善導的結論是：九品皆凡，區別是遇緣有異；吉藏的結論是：上品人得大乘果(七地或初地)，中品人得小乘果(阿羅漢)，下品人亦得大乘果(初地或發菩提心)。
[36] 《大正藏》卷45，第67頁下—68頁上。
[37] 《大正藏》卷34，第609頁，下。
[38] 《大正藏》卷45，第67頁，上—中。
[39] 《大正藏》卷45，第67頁，中。
[40] 《大正藏》卷37，第233頁，中—下。
