華方田
澳門佛教作為中國佛教的一個不可或缺的組成部分，它的歷史必然與中國佛教特別是嶺南佛教的歷史有著千絲萬縷的聯繫。可以說，中國佛教特別是嶺南佛教，是澳門佛教的源頭活水。
(一)濱海法窟
漢魏兩晉南北朝時期，嶺南作為來自南亞、東南亞眾多僧侶的入華地，是很多外國僧侶開始其佛教活動的場所。其中，比較著名的有康僧會、曇摩耶舍、求那跋摩、佛陀跋陀羅、求那跋陀羅、真諦等。這一時期佛 教活動的主要內容是佛經的翻譯和講習。廣州不僅是佛教傳入的重要地點，而且也是後來中國僧侶出洋取經求法的出海口。據唐義凈《大唐西域求法高僧傳》載，在初唐前往印度求法的56人中，有34人是從海路(大多在嶺南)走的。義凈等五人也是從廣州光孝寺出發前往印度的。
禪學是最早傳入中國的佛教思潮之一。禪學之傳入嶺南，亦不會晚於兩晉之際。求那跋陀羅(394—468)於元嘉十二年(435 )由海路至至廣州，他所譯出的《楞伽經》是中國禪學的基本著作，對中國禪學特別是禪宗的傳播影響巨大。被奉為中國禪宗東土初祖的菩提達摩也是從廣州入華的，時間是梁武帝普通年間(520—527)。
初祖菩提達摩到三祖僧璨，禪法只在師徒間流傳，影響不大，更不用說形成嚴格意義上的佛教宗派了。從道信至弘忍，逐步形成了比較明確、系統的禪法主張和實踐形式，建立了以湖北黃梅為中心的規模較大的僧伽集團，這就是所謂的「東山法門」。最能體現嶺南禪文化精神的是慧能所開創的南宗禪。五代、兩宋時期，嶺南佛教發展迅速，臨濟宗、曹洞宗和雲門宗都得到了長足的發展，其中以南華寺為中心的臨濟宗勢力尤大。元朝之後，一直到明中葉，嶺南佛教的發展陷入停滯。明萬曆以後，特別是明末清初的社會變遷，為禪宗的發展帶來了新的契機。明末清初的嶺南佛教已經發生了一些明顯的變化，曹洞宗已壓倒臨濟宗而成為最為強大的宗派。中國禪宗史上歷來有所謂「臨天下，曹一角」的說法，但對這一時期的嶺南來說，此「一角」的勢力非常壯大。事實上，清代嶺南的曹洞宗僧人多出自無明慧經的門下。慧經(1548—1618)號無明，撫州崇仁人，是明末曹洞宗的主要代表。因長期住持建昌府新昌(江西黎川縣)壽昌寺，故被稱為曹洞宗壽昌系。門下有四大弟子，即壽昌元謐(1579—1649)、博山元來(1575—1630)、晦台元鏡(1577—1631)和鼓山元賢(1578—1657)。慧經之後，元謐繼之住持壽昌寺二十餘年。元來的知名弟子有長慶道獨(1600—1661)等，道獨曾在廣東羅浮、福建雁湖等地傳禪，晚年住持廣州海幢寺，並使之成為後來曹洞宗的重要基地。道獨的弟子很多，著名的有天然函罡(1608—1685)和祖心函可(1611—1659)，人稱粵中兩個怪傑。函罡，字麗中，號天然，番禺望族曾氏子。少習經史，1633年舉鄉薦，次年從道獨出家，成為曹洞宗三十四代傳人。函罡門風高峻，氣節凌然，甚受明末遺民的崇敬，其門下弟子多是明代遺老或著名文士，如今釋、金從等。元鏡，字晦台，別號湛靈，福建建陽人，萬曆三十二年(1604)隨慧經出家，晚年歸隱武夷石屏山，人稱「武夷第一代禪祖」。元鏡注重個人隱修，影響不大。他的弟子覺浪道盛，卻頗負盛名。道盛(1592—1659)，號覺浪，別號杖人，福建浦城人，俗姓張。十九歲出家，萬曆四十四年(1616)到江西給無明慧經慶壽，受具足戒，後來拜元鏡為師。從萬曆四十七年起，在江南各地弘傳禪學四十年，聲名遠播。道盛的嗣法弟子有二十七人，得戒剃度弟子不可勝數。在他的弟子中，許多都是以「宰相身現比丘相」的遺民僧，被奉為澳門普濟禪院始祖的石濂大汕(1633—1705)就是其中影響很大而又頗富爭議的人物。除了很有勢力的曹洞宗外，明末清初的嶺南禪宗還有木陳道忞的弟子天拙宗、雪樵朴和玉林通琇的弟子行森等臨濟宗人，及以光鷲為代表的雲門宗人。清中葉以後，國運不昌，戰亂頻仍，禪宗在全國范圍內不可避免地走向衰落。雖然在清末民初，也曾出現過虛雲之重振南華、中興雲門與太虛之佛教革命等振興佛教的努力，但從整體而言，佛教的式微是顯而易見的。
(二)從譯經僧到遺民僧
若從嶺南佛教僧侶的構成而言，在特定的歷史時期，嶺南佛門的僧徒結構都具有自己的特點。簡單地說，兩晉南北朝時是譯經僧，唐宋時是市井僧和流放僧，明清之際是遺民僧。「他們的出現與嶺海之間的文化地域有什麼關系，這既是宗教地理的問題，又是文化地理的問題」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第2頁。)。同時， 這些不同性質的僧侶又給嶺南佛門帶來了新的不同的風格，輸入了新的血液。
廣州自漢武帝以來就是內地通往南海的重要港口，至唐時成為著名的「廣州通海夷道」。這條歷史悠久的海上通道，同時也是傳播「海潮音」的重要途徑。馮承鈞在其所著《中國南洋交通史》中說：「南海一道亦為佛教輸入之要途；南海之交趾猶西域之於闐也。……是欲尋究佛教最初輸入之故實，應在南海一道中求之。」(註：北京商務印書館，1937年第1版，第8—9頁。)魏晉以來，活動於嶺南的譯經僧很多， 在此不一一列舉。這些譯經僧通過翻譯和講習，把許多重要的佛教經論介紹到中國，帶來了佛教的新觀念，並培養了一大批佛學人才，為佛教在中國的傳播貢獻至巨，嶺南也因此成為著名的「濱海法窟」。
市井僧和流亡僧是嶺南佛教中的一大特色，對嶺南佛教思想和風格的演變有很大的影響。「市井僧是嶺南經濟文化發展不平衡的產物。他們貧富懸殊，各行其道，不受佛門清規的制約，經商娶妻，僧其名而俗其實。」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第12頁。)唐宋時期的嶺南，這種經商婚居的市井僧很多，並有一特殊的稱呼曰「師郎」。唐末高州刺史房千里所著《投荒雜錄》中說：「南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之曰師郎。」(註：《太平廣記》第483 卷。)庄綽《雞肋編》的描述更有趣味：
「廣南風俗，市井坐估多商人為之，率皆致富。又例有室家，故其婦女多嫁於僧。欲落髮則行定，既剃度乃成禮。……嘗有富家嫁女，大會賓客，有一北人在坐，久之迎婿始來，喧呼『王郎至矣！』視之，乃一僧也。客大驚駭，因為詩曰：『行盡人間四百州，只應此地最風流：夜來花燭開新燕，迎得王郎不裹頭。』」這種情況「屬於嶺南佛門的化外現象，在宗教上是荒謬的，在歷史上則是合理的。他們把出家當生計，雖剃髮易服而未脫骨換胎，繼續保持俗心俗行」。「表明佛教文化在嶺南的展開，並非純之又純，而是變異多端的」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第14頁。)。
流放僧是指被貶嶺南的罪僧。中古時期的嶺南，交通不便，經濟落後，和中原及江南相比，可以說是蠻荒之地。因此，唐宋以來凡是被判有罪的人，不管是官吏還是僧人，經常被流放到炎熱荒蕪的嶺南。在被流放到嶺南的僧侶中，影響較大的有大慧宗杲(1089—1163)和憨山德清(1546—1623)。
宗杲，俗姓奚，宣州(安徽)寧國人。17歲出家，曾拜臨濟宗湛堂文准(1061—1151)和圓悟克勤(1063—1135)為師，是兩宋之際臨濟宗的主要代表人物。早年在汴京，宋欽宗曾賜予他「佛日大師」之號，汴京陷落後，顛沛於江浙廣閩等地，紹興十一年(1141)，因受到秦檜迫害，被追牒流放。先居湖南衡陽，十年後移廣東梅州，又五年，到紹興二十六年遇赦放還，前後共度過了十五年的流放生活。紹興三十二年，宋孝宗賜予他「大慧禪師」之號，第二年去世，謚號「普覺」。宗杲生逢亂世，抵禦外侮、保家衛國是時代的主旋律，衡陽十年、嶺南五年的流放生活，更堅定了他的忠君愛國之心。他說：「予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。」(註：《大慧普覺禪師語錄》卷24。)宗杲的這種忠君愛國之心，代表了那個時代許多仁人志士的共同心聲，也反映在他的禪思想中。他提出的「菩提心則忠義心也」的主張，正是其「以忠孝作佛事」理論的最好詮釋。
德清，俗姓蔡，字澄印，別號憨山，安徽全椒人。少習儒書，19歲歲出家，遍學禪、華嚴、天台、法相，博通內外。萬曆二十三年(1595)因私創寺院罪充軍雷州，萬曆四十二年(1614)遇赦。在廣東期間，德清入南華寺禮六祖肉身(1596)、冠巾說法(指身著囚服說法)、中興曹溪，以戴罪之身，興佛教大業。清宋廣業《羅浮山會編》卷五《人物誌?德清》中對德清的說法經過與影響有這樣的描述：「(憨山)赭衣見大帥，執戟轅門，效大慧(宗杲)冠巾說法，構丈室於行間，與弟子作夢幻佛事：以金鼓為鍾謦，以旗幟為幡幢，以刁斗為缽盂，以三軍為法侶。居五年，往來曹溪羅浮間，大鑒之道，勃然中興。」可以說，德清對中興曹溪的貢獻是巨大的。
德清雖然屬臨濟宗系統，但在佛學思想上卻不局限於禪學，而是兼修凈土、律、華嚴諸宗，通達儒、道之學，主張諸宗融合、三教合一。他非常重視禪凈雙修的意義，認為在佛所說的百千萬法門中，「其最要者，為參禪、念佛而已」。「初參禪未悟時，非念佛無以凈自心，然心凈即悟心也。菩薩既悟，而不舍念佛，是則非念佛無以成正覺」(註：《憨山大師夢游全集》卷9，《法語?示慧鏡心禪人》。)。因此， 「念佛即是參禪，參禪乃生凈土」，兩者是一而二、二而一相輔相成的。關於儒、釋、道三教的特點，他認為：「為學有三要，所謂不知《春秋》不能涉世，不精老莊不能忘世，不參禪不能出世。此三者，經世、出世之學備矣。」(註：《憨山大師夢游全集》卷39，《說?學要》。)在調合儒釋方面，他主張，佛之五戒就是儒之五常，兩者是統一的。「且佛制五戒，即儒之五常：不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。但從佛口所說，言別而義同。」(註：《憨山大師夢游全集》卷5，《法語?示袁大塗》。 )德清在廣東的傳法活動和中興曹溪的努力，對嶺南佛教產生了深遠的影響。他的禪凈兼修、三教合一的佛學思想，「不僅促進了居士佛教的興起，而且為遺民逃禪提供了理論導向」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第17頁。)。
遺民僧的形成完全是時代的產物。滿清入關，明朝滅亡，在這明清易代之際，遺民逃禪成了時代的風氣。此時的嶺南，皈依即是歸隱，遁入空門即是敦尚節義，僧舍尼庵成為抗清志士們的避難所。在遺民僧裡面，有許多是士大夫出身，中過舉人，點過進士，深受傳統儒學的薰陶，能詩會畫，經世致用。隨著遺民僧的大量湧入，給佛門注入了新的血液，也使清初的嶺南佛門呈現出許多新的精神風貌，沾儒風，擅外學，會通內外，遺民情重，由此也導致了佛教內部僧侶結構的變化和風格的演變。(註：參見蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》第一章，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版。)
儒釋合一、禪凈雙修、外學盛行、寫詩作畫、經商理財、遺民情結等，所有這一切嶺南佛門的傳統特點，都對澳門佛教產生了直接或間接的影響，都可以在澳門佛教中尋出端倪。
