華方田
今天，我們已經踏人了21世紀的門檻，經歷了兩千多年發展歷史的中國佛教又面臨著新的機遇和挑戰。具有悠久歷史的佛教怎樣適應急劇變遷的新的社會形勢，怎樣在全球化和信息化的時代找到自己準確的定位，以滿足現代人的精神需求，是中國佛教必須面對的現實課題。
佛教從一個異域的宗教，而在中國落地生根、開花結果，進而成為中國傳統文化的重要組成部分，固然有多方面的因素，但是，佛教在中國的傳播發展過程中，自始至終能夠主動地與中國固有的文化傳統、社會現實和時代需要相適應，則是其中重要的原因之一。從佛教初傳中土時與黃老之學、神仙方術的混雜及「格義」佛教的產生，從對魏晉玄學的吸收和依附到中國化佛教宗派的創立，從儒釋道三教的融合一直到近現代人間佛教理念的創發，無不說明這一點。
在當今社會，傳統的佛教必須走上現代化的道路，這應該得到絕大多數人的認可。但是，佛教應當如何現代化，卻是一個非常復雜的問題。近一個世紀以來，僧俗各界的有識之土一直在不斷地致力於佛教現代化的工作，從理論上和實踐上作著新的探索和嘗試。應當說，這些努力已經取得了豐碩的成果，為佛教的未來發展掃清了許多障礙，奠定了良好的基礎。同時，也必須看到，佛教現代化是一個漫長的過程，它將始終伴隨著人類走向遙遠的未來。在這一過程中，經常會遇到新的問題和挑戰。佛教在現代化過程中所必須面對的世俗化傾向和保持佛教作為宗教所特有的宗教性的矛盾，將會一直存在。
佛教無論是小乘佛教還是大乘佛教，無論是古代佛教還是現代佛教，它首先是作為一種宗教而存在的，宗教的特性才是它的本質屬性。同時，作為一種宗教的佛教，要求得其生存和發展的空間，成為更多人的精神寄託和信仰家園，就必須應時契機，順應時代的發展。對現代佛教來說，走出以往那種只講自我解脫、偏重離世隱修的老路，積極人世，關懷社會，關懷人生，是佛教在現代社會保持其生命力的必然選擇。但是，在佛教現代化的過程中，又必然會遇到不同程度的世俗化的問題，造成其特有的宗教性的弱化或迷失。我們在討論佛教應如何現代化時，在論說佛教理論的現代價值時，大都是以現代性作為基本的前提，在這個大前提下，找尋和闡發佛教中那些契合現代價值和需求的教義理論，或是在古老的佛教義理中開發出符合現代社會和人生需要的新的意蘊。而所有這些都以佛教所說的「契理契機」、出世和人世的統一作為學理上的依據。問題是，在理論上圓融無礙的圓教義理，一旦落實到具體的實踐領域，世俗化和宗教性的矛盾還是會彰顯無遺。應當說，佛教的現代化是保證其生存和發展的必由之路，惟其如此，才能適應時代發展，滿足現代人的精神需求；但是，現代化歸根到底也只是應機之方便，如果佛教在現代化的過程中為了片面地追求現代性而失去了其宗教的本質屬性，佛教也就不稱其為佛教了，現代與否，發展與否，都將毫無意義。因此，如何把握其現代化和保持宗教特性之間的合適的「度」，是佛教在現代化過程中應當審慎對待的。
這種境況是所有的古老宗教在現代化過程中所普遍面臨的。西方社會在應對現代化的挑戰時所進行的反思值得我們借鑒。西方自康德以來思想界所發生的重要轉變，就是在經驗與超驗，即知識與宗教之間進行劃界，規范和界定各自的領域。於是面對現代性的挑戰，他們並不是簡單地在否定或肯定現代價值的維度中進行論說，而是從現代性的結構背後去尋找宗教性的意義資源[1]。因此，現代性對於宗教提出的課題，絕不是宗教如何簡單地在自己的論述中去發現符合現代性的結構，或是以現代性前提來更改自己的某些原則。如在現代基督教的神學論證中，我們可以發現，現代化行動的俗世化與宗教本身理念的超世俗的緊張仍然可以強烈地感受到。霍克海默(max horkheimer)在面對宗教現世性的問題時，說過一句意味深長的話：「如果人們不想拋棄宗教的話，那麼宗教是無法世俗化的。」[2]朋霍費爾(dietrich bonhoeffer)更擔心，如果宗教的現代化計劃只是為了廣泛傳播而變得世俗化，則人們對於宗教之恩典昂貴性的認識逐漸淡化，有可能像出售商品一樣，把宗教變成一種「廉價的恩典」。他甚至把這一俗世化的傾向與嚴格意義上修道主義實踐對立起來，說「修道主義成了對基督教的世俗化和把恩典降價的活生生的抗議。……教會成功地使修道主義弱化，甚至利用它來證明教會自身生活世俗化的合理性。修道主義被認為是一種個人的成就，一般俗人是望塵莫及的。因此教會就形成致命的雙重標準的概念……當教會被指責為過於世俗化時，它總是把修道主義說成是在信徒中過高級生活的可能性，並以此來證明其他人過低級生活的可能性也是合理的」[3]。顯然，這里暗示了一項宗教靈修的重要傾向，即實踐性的宗教必須是相當程度地反俗世性的，這不僅是宗教理念上的最終目的，而且是作為實踐性宗教的基本訴求[4]。哈貝馬斯在論述社會的現代化時說，完全世俗化的現代性是十分危險的，現代性若想克服歷史上所遭遇的各種困擾，有必要接受超驗的支配和調節。對作為宗教的佛教(其他宗教亦如此)來說，保持宗教的特性更為重要[5]。
20世紀上半葉，太虛法師和印順法師提出了「人生佛教」、「人間佛教」的理念，經過半個多世紀的傳播和弘揚，人間佛教已經蔚為潮流，成為當今中國佛教最有影響力的一面旗幟[6]。
人生佛教和人間佛教理念的提出，是對明清以來那種與世隔絕的或托佛求生的消極佛教的一種反動。半個多世紀以來，伴隨著時代的前進，社會的變遷，許多佛教界的人士和關心佛教的人土在應對現代化的挑戰時，都在從各個方面探尋、豐富和實踐著人間佛教。總體說來，人間佛教因應現代化的法寶是強調佛法的契理與契機，契理就是契合佛法的永恆之理，契機就是因應時代，方便教化。太虛大師在《人生佛教》中說：「非契真理，則失佛學之體；非協時機，則失佛學之用。」認為契理為體，契機為用，體用一如，不可偏廢。他還分別以現代的「人生化」、「群眾化」和「科學化」為他的「協時機」原則作了說明，特別強調了佛法應該「適應現代化」的需要，以與「舊行之佛教」「與現實脫節」相區分。印順法師在太虛大師的基礎上發展了「人間佛教」的思想，但仍然是在現代性的脈絡中進行論述的，如他在妙雲集下編之一《佛在人間》中說：「現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。就契機方面說：著重人間正行，是最適合現代的需要……」
當然，契理和契機是一體的兩面，人間佛教仍然是佛教而不是其他，所以必須契合佛陀的教法、佛法理趣，有根源性的經典依據；應保持佛法出世間的主旨和了生死的主題，具有超越性、神聖性，世俗化、庸俗化為一般的世學，這種「佛教」便會失去其存在的價值[7]。實際上，人間佛教的倡導者們對於這種可能的危險從一開始就有了充分的警醒。太虛大師說：「今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之，凈化之，以實踐人乘行果，而圓界佛法真理，……直達法界圓明之極果。」主張「依於全部佛陀真理而適應全人類時機」，強調「尊重果覺之仰信」，提倡依人乘行果修經教中所說的圓漸的大乘道而直趣佛果。因此，在學理的立場上仍然堅持了舊行佛教出世性的律則，表示人間佛教宗趣卻不是停在世間法，而恰恰是依世間法而出世間，「以凈化世間以進趣出世之寂滅」。「問題是，理則上和經典根據上都可以自恰的這種圓教理念，何以可能在實踐和經驗的歷史中接受考驗，這是一個相當艱難的使命。應該承認，漢語世界的人間佛教運動的目的還沒有完全達成，它還在受到來自教內外各種角度的批評、挑戰，而這恰恰說明人間佛教作為一種運動，在思想和實踐的維度上都有相當豐厚的意義資源，也存在很大的論述空間」[8]。
實際上，人間佛教在迎接現代化挑戰的過程中所面對的問題和所遭遇的批評[9]，也確實不是由於學理上的原因。重視契理與契機的統一，世間與出世間的不二，倡導「以出世的精神做人世的事業」，等等，既要因應時代的潮流而從佛法的寶藏中開顯出方便的施設，又強調了佛法不同於世法的超越性，這是倡導和闡釋人間佛教的人士所共同具有的特點。印順法師在《談人世與佛法》一文中，對太虛大師關於「人生佛教」的「順應潮流」進行了新的詮釋，他認為，許多人將太虛法師的這一思想誤解為「世俗化」，殊不知太虛大師所提倡的人生佛教中的「學理革命」恰恰「不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞政治，而是有深徹意義的」。印順法師認為，如果不了解這一微細的分別，佛教人間化就難免在所謂圓融中橫生障礙，在人事中而「輕視一切事行」，「專心於玄悟自修」而把世間的本分事也看成分外事[10]。印順要告訴我們的是，「人間佛教」的意趣就是即世間而離世間，在世與出世間獲得超越性的法度。這在理上是很清楚的，問題是，一落到世間經驗的面向上，情況要困難得多。教義上本來圓通的諦理，在現實生命中可能沒法受用，在實踐層面的拯救性計劃就很可能是軟弱無力的，從而引起來自宗教實踐立場的批判[11]。造成這種困境的原因之一，是我們在面對現代化的時候，缺少對現代性本身的反思和批判，往往盲目地把現代性作為一個當然的前提，急切地審視和篩選自己固有的價值資源，單方面地去迎合、適應。而沒有充分意識到佛教作為一種宗教在現代化的進程中，在實踐的層面上所可能面臨的世俗與出世之間的緊張，沒有釐清和界定宗教和世俗社會之間的邊界。因此，如何在將「即世間而離世間」的旨趣落實到具體的實踐層面而又保持佛教的超越性，也是人間佛教所必須直面的問題。
人間佛教的理念，經過半個多世紀的發展和普及，已經在當今中國佛教界產生了深遠的影響。自20世紀下半葉起，在中國內地、中國台灣和香港，出現了許多高揚人間佛教思想的佛教團體和組織，以各種形式探尋著實踐人間佛教的新路子。以至於人們在探討中國佛教的現代發展和未來走向等問題時，大都會以人間佛教作為當然的範例，甚或將人間佛教的理念作為中國佛教現代化的理論基礎[11]，在一定意義上說，人間佛教甚至被當作現代(中國)佛教的代名詞[12]。
人間佛教作為當前中國佛教中最有影響力的佛教形態，而為人們所認同，這是不爭的事實。但是，人間佛教是否是現代中國佛教唯一的選擇?人間佛教能否完全涵蓋現代中國佛教?甚至現代(世界)佛教?在現代化的洪流中，那些固守傳統、嚴持戒律的寺院，是否也屬於人間佛教?在佛教飽受世俗化甚至庸俗化批評的時候，人間佛教應該抱有什麼樣的態度、採取怎樣的應對措施?等等，這些疑問，我想在許多人的腦海中都或多或少地閃現過。對於這些問題，我本人沒有深入地思考，更沒有成熟的答案，只是在此提出來，希望能引起大家的重視，並得到大家的指教。
在目前對人間佛教的一片讚揚聲中，提出這樣的問題，好像有點不合事宜。但面對問題，只有正視它，才能更好地解決問題，我想這是一種負責任的態度。中國佛教經過兩千年的發展，到今天仍然生生不息，具有旺盛的生命力，原因之一是它具有開放性、融合性和創新性等特性。在已經進入全球化時代、網路時代的新世紀的今天，文化的多元化和發展的多樣性已經呈現在我們面前。宗教(包括佛教)的發展也不例外，全世界幾乎每天都有新的宗教團體或組織在註冊，各種各樣的新興宗教層出不窮，標榜著形形色色的教義和學說。人間佛教的理念只是其中極有活力、已經得到眾多人認同的一種，而不是唯一。人間佛教也只是多樣化發展的現代佛教中的一種，在東亞、南亞、東南亞及世界各地，在邁向現代化的進程中，傳統的佛教正以新的面貌迎接新世紀的挑戰。我們不能因為某些國家或地區(如日本、東南亞)的佛教具有與人間佛教相似的特點或形式，就一相情願地將其說成是人間佛教，而不管人家是否承認。面對世俗化和庸俗化的批評(雖然這不一定是人間佛教的錯，因為造成佛教的世俗化的原因很多，人間佛教並不必然導致佛教的世俗化)，人間佛教應該具有深刻的自省意識，在實踐層面上釐清宗教活動與世俗生活的界限。
[1] ralphmcinerny，ed.，introduction，modernityandreligion，university of notredame press，1994．
[2]h．貢尼r．林古特，《霍克海默傳》，商務印書館，1999年版，第110—111頁。
[3]朋霍費爾，《作為門徒的代價》，四川人民出版社，2000年版，第37頁。
[4]龔雋，《從現代性看「人間佛教」——以問題為中心的論綱》。
[5]李維建，《巴哈伊信仰與現代性》，第二屆巴哈伊教學術研討會論文集，2003年。
[6]星雲法師說：「人間佛教的號角已經在世界各個角落響起，人間佛教的宣揚已經受到普世人類的認同，人間佛教的普及已經近在眼前了，這是毋庸置疑的事實。」《普門學報》第五期，第3頁。鄧子美稱：人間佛教是「20世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶」，《法音》，1998．7，第21頁。
[7]陳兵等著，《人間佛教》，河北省佛教協會，2000年，第9頁。
[8]龔雋，《從現代性看「人間佛教」——以問題為中心的論綱》。
[9]「對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順法師的『人間佛教』所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天台灣佛教界淺化俗化的風氣瀰漫，可以說與這樣的『人間佛教』直接間接的影響不無關聯」。見溫金柯{現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義)，《生命方向之省思——檢視台灣佛教》，第13—14頁，1994年12月初版。
[10]《無諍之辯》，妙雲集下編之七，台灣正聞出版社，1992年版。
[11]同注8。
[12]凈慧，《面向社會適應時代》中說：「人間佛教」的理念是佛教現代化的理論基礎，也是現時代佛教與社會主義社會相適應的理論指南。
[13]「可以說，人間佛教，乃現代中國佛教界一致認同的主導思想，乃現代佛教的基本模式。」陳兵等著，《人間佛教》，河北省佛教協會，2000年，第8頁。
