李富華
惠能是我國唐代的著名和尚、中國禪宗的實際創始人。作為佛教思想家，他在中國思想史上有著特殊的影響。
關於惠能及禪宗史的研究，中外學者已不乏著作問世，但觀點並不一致；關於惠能的一些問題，學者們的看法還分歧很大。這就使我們對惠能和他的佛教思想得不出——個清楚的概念。問題主要有這樣幾個：1．惠能生平中的幾個年代。2．對《壇經》的看法。3．惠能的佛教思想到底是什麼，它區別於他的前人的主要特點在哪裡?4．惠能思想的來源等。這些問題的存在固然是因為關於惠能歷史的記載本身出入甚大，同時也在於研究者所持的不同觀點。作為初學者，本人常常思考並試圖搞清楚這些問題，此文就是這樣的一個嘗試。
一、惠能的生平
據僧傳記載，唐貞觀十二年(638)，惠能出生於新州(今廣東新興縣)的一個失勢的官吏家中。父親姓盧，名行蹈，原籍范陽(今河北涿縣)，唐高宗武德中(又說武德三年)，「左降流於嶺南，作新州百姓」。惠能三歲時，父親去世，「老母孤遺」，失去依靠；又因「業無腴產」，遂日益貧困，到惠能成人，不得不以賣柴養家。這就是惠能出家前經歷的大概情況。
大約是惠能30歲的時候，即公元667年(唐高宗乾封二年)，他偶然於市賣柴，聽到一客誦《金剛經》，「一聞經語，心即開悟」。從此，他與佛教結下了不解之緣。他安置了老母，毅然隻身離開家鄉，尋訪佛法，最後來到湖北黃梅東山，「參禮五祖」弘忍，作了他門下的一個「服舂」的苦役人。8個月後，又意外地被弘忍選為傳法人，成為中國禪宗的第六代祖。
惠能帶有傳奇式的發跡生涯，內含著中國佛教思想史上一個重要階段的開始。弄清楚這段歷史，有助於了解惠能佛教思想的源流。
關於惠能的生平，佛教史家的記載出入很大，特別是「參禮」五祖的時間。有的說是唐高宗龍朔元年(661)，有的說是唐高宗咸亨二年(671)，時間相差整整十年。這一記載的不同，關繫到惠能生平中一個重要時期，即從首聽《金剛經》到上黃梅東山的這段過程。確定這一過程的年代，有助於弄清楚惠能的整個生平，也有利於了解惠能佛教思想的源流。考諸僧傳，惠能上黃梅東山的過程大體有三種記載。一種是《壇經》的記載：「惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖」。即直接上黃梅東山的記載。按惠能弟子法海所著《壇經略序》雲，這一年是唐高宗龍朔元年， 第二種是《景德傳燈錄》、《宋高僧傳》等禪宗史書的記載：惠能得知《金剛經》為「黃梅忍大師」勸持後，就從家鄉先至韶州，遇劉志略，「結為交友」，在劉家聽其姑無盡藏誦《涅槃經》。後修輯寶林寺，令其居之修道。不久，惠能從韶州到樂昌縣西石窟，從智遠禪師學法，在智遠的進一步啟發下最後來到黃梅。這一過程發生的時間都在咸亨二年，第三種是《曹溪大師別傳》的記載：「咸亨元年」惠能離開新州來到韶州曹溪，與劉志略「結義為兄弟，時春秋三十」。在劉家，其姑無盡藏常誦《涅槃經》，惠能「提與略役力，夜即聽經至明」。後住寶林寺，「修道經三年」。午三十三歲時，又投樂昌縣西石窟的遠禪師「學坐禪」。最後囚從惠紀禪師處聞《投陀經》感到「空坐」毫無作為，於是至東山謁弘忍大師，這一年是「咸亨五年，大師春秋三十有四」。
比較上述三種記載，《壇經》最略，而《曹溪惠能傳》最洋。《景德傳燈錄》等的記載與《曹溪傳》大體相同，只是年代上略行出入。《壇經》是惠能弟子法海等記述師父說法的語錄，其成書年代離惠能最近，是研究惠能首先應該重視的材料。然而其《略序》對惠能上黃梅東山，繼承衣法嗣為六代祖的時間，記為龍朔元年(661)很值得商榷。因為這一年距弘忍死年的上元二年(675)有十五年之久，當時的弘忍還不滿60歲，他能在自己精力尚強之時遜讓祖位、自甘隱退嗎?這是難以置信的，而且與《壇經》本身的記載也有矛盾。《壇經》宗寶本記述：弘忍傳法惠能，送他過江南遁，臨別時說，「汝去三年，吾方逝去」。《壇經》興聖寺本記為：「汝去後一年，吾即前逝」。《壇經》敦煌本的記述雖不明確，但亦有「汝去努力將法向南，三年勿弘」的記載，暗示弘忍傳法後三年離世。誠然，《壇經》的上述記載僅是弘忍生前的一種神秘的宗教預言。類似的這種預言在佛教史傳中是屢見不鮮的，它又往往暗示了事實的真相，但也不盡如此。因此，它只能提供一方面的證據。又據《景德傳燈錄》所記，「忍大師即付衣法，復經四載，至上元二年乙亥歲(675)，人室安坐而逝，壽七十有四」。《傳法正宗記》卷六亦有同樣記載。「此後四載……人室宴坐而滅，實上元二年也」。而大約成書於後周廣順二年(952)的《祖堂集》也大體相似地作了如此記載，述曰：「即承衣法，遂辭慈容，後隱四會懷集之間，首尾四年至儀風元年正月八日南海制旨寺遇印宗」。就是說從惠能得法到隱遁總共4年時間，其間，上元二年即第3個年頭，弘忍已離世了。參照這些記載可以說明弘忍傳法惠能後沒有幾年就死了。弘忍死於上元二年是確定無疑的，那麼，據上述材料推斷，從弘忍傳法到他去世的時間就絕不會長達15年之久，就是說龍朔元年傳法的記載顯然是不準確的。另外，記述惠能直接上了黃梅東山並很快繼承了祖位，也是不大合情理的。惠能原是一個打柴的樵夫，又目不識丁。這樣一個對佛教毫無知識的人，一上黃梅東山就能與弘忍大師爭辯佛性之義，並講述作佛的道理，這難道不是一個矛盾嗎?惠能被佛教徒稱為「肉身菩薩」，即天生的佛教大師，因此許多附會的預言被編造出來，其目的是神化惠能。《略序》所記的劉宋求那跋陀羅在廣州法性寺創建戒台並立碑曰：「後當有肉身菩薩於此受戒」；又梁釋智葯曾植菩提樹一株並預志曰：「後一百七十年，有肉身菩薩於此樹下開演上乘」等故事就屬這類預言。而直接上黃梅東山的記載也可作同樣解釋，它的目的是要把惠能描繪成一個不學自佛的天生菩薩。基於上述理由，我們認為《景德傳燈錄》及《曹溪大師別傳》等的記載更接近事實。惠能立志求佛，離開新州首先來到曹溪。在曹溪得遇劉志略，隨其姑無盡藏學佛，聽誦《涅架經》，並在曹溪寶林寺「修道經三年」。後來又向樂昌縣西山石室的智遠禪師「學坐禪」。惠能就是通過這樣一段學佛的經歷，初步形成了自己的佛教思想，打下了他創宗成祖的基礎。
如果上面的敘述是可靠的，那麼惠能就應是在唐高宗咸亨二年(671)前後上黃梅東山謁見弘忍。這在惠能說是他一生的轉折點。
經過在曹溪的三年學佛聽經和習禪實踐的惠能，投身弘忍門下，其目的是為了進一步印證自己悟得的佛教道理。他在擁有千人弟子的佛教大師弘忍面前提出了「唯求作佛」的要求，並在「佛性」本無差別的回答中，顯示了高人一籌的見解，使得弘忍為之驚嘆，譽為「自識佛性，頓悟真如」，遂選為意中的傳法人。為了避人眼目，弘忍先讓惠能在碓房服役。8個月後，以傳法為名，命徒眾各述一偈，結果七百餘僧，只有上座神秀「竊聆眾譽」，懷著繼承衣法的妄想，誠惶誠恐地書寫了一首偈語，即「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。這——偈語在弘忍看來，雖然「依此偈修，有大利益」，但並沒有人得「門內」。更談不上繼承衣法了。而早已被弘忍選中的惠能卻出人意料地寫了一首與神秀相對的偈語，即「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，(《壇經》敦煌本作：「菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清凈，何處有塵埃」。)表明了識自本心的獨到見解。由此使弘忍下了最後決心，於深夜秘密召見惠能，為其講說《金剛經》並傳衣法。為了防止「命若懸絲」的爭奪衣法的鬥爭，弘忍命惠能連夜南遁，並囑咐暫時隱居，「不宜速說，佛法難起」。於是惠能在離開東山之後，在廣東四會一帶(今廣東粵海)的獵人行中，一直隱居了五年之久(唐高宗咸亨三年至儀鳳元年672—676)。唐高宗儀風元年(676)惠能來到廣東法性寺，正值印宗法師講《涅檠經》，在眾僧關於是風動還是幡動的爭執中，他指出「不是風動，不是幡動，仁者心動」，遂引起注意，披露了得法南遁的行蹤，結束了隱居埋名的生涯。在印宗等僧眾的擁戴下，惠能在廣州正式「薙髮」出家。次年，即儀鳳二年，惠能回到闊別多年的曹溪寶林寺，在韶州刺史韋琚等官僚學士及僧尼道俗千餘人的支持下，重修寺廟，大開東山法門。在以後的36年間，惠能未離曹溪一步，一意傳播他的佛教學說。其間，從學的僧俗常在千人左右。唐玄宗先天二年(713)惠能去世。他死後，他的弟子繼續傳播他的佛教學說，並逐漸形成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等獨居特點的五種宗派，所謂「一門深入，五派同源」。這就是以惠能為創始人的中國禪宗南宗。
二、關於《壇經》
《壇經》是惠能留給後人惟一的一部語錄式著作。我們研究惠能和他的佛教思想，《壇經》是最基本的依據。然而，如同影響中國幾千年的儒家經典《論語》不是孔丘自己寫的一樣，《壇經》也不是惠能寫的，而是他的弟子們整理的他的語錄。加上傳抄流行出於不同弟子之手，且歷時久遠，這就出現了《壇經》的不同版本和「增損」、「節略」、「互有出入」等情況，也出現了關於《壇經》的種種議論。諸如：「《壇經》皆他人記錄，故多訛誤」，「《壇經》為後人節略太多，不見六祖大全之旨」等等。並由此引起後世學者對《壇經》考證式的研究，以判別其真偽。到目前為止，保存下來的《壇經》版本基本上是四種，即敦煌本《壇經》、宋本《壇經》、曹溪古本《壇經》、宗寶本《壇經》。據考證，敦煌本《壇經》是英國人斯坦因在本世紀初從敦煌竊走的我國珍貴的古寫本之一。它的抄寫年代大約相當於唐末到宋初一段，是日本學者矢吹慶輝最早從大英博物館影印公布的。宋本，亦稱惠昕本，又叫興聖寺本，最初發現於日本京都堀川興聖寺，後影印流行。從這個本子的序言中可知，它是北宋初小「邕州(今廣西南寧)羅秀山惠進禪院沙門惠昕」編定，書為二卷十一門。編定時間約為967午(宋太祖乾德五年)，後於南宋韶興23年(1153)在蘄州刊行於世。第三個本子稱曹溪古本，又稱契嵩本，是北宋沙門契嵩(1007—1072)據「曹溪古本」校刊而成，書為三卷。元朝至元中又有沙門宗寶根據三種本子，相互「校讎」，編定了一種新的《壇經》，稱宗寶本。後來被陸續收入各種大藏經中的《壇經》，大體上是這幾種版本的翻版。
關於幾種《壇經》的比較研究，因篇幅過長，不便在這里詳論。但可以石根據地說，《壇經》幾種版本的基本內容是一致的。我們說的是基本內容，比如生平中的《金剛經》傳法；五祖集門人求偈；惠能得法南遁等。佛教思想方面的「般若智世人本自有之」；定慧不二；「法無頓漸，人有利鈍」；「無念、無相、無住」；坐禪不著心，不著凈；一切萬法盡在自身中，以及三科法門、三十六對法等等。不是指一切內容，比如敦煌本中關於《壇經》傳宗的內容就不見於其他版本。各種版本之間內容不同的地方是存在的，但並不影響基本內容的一致。從形式上看，敦煌本《壇經》不分品節，只有段落，這是與其他三種版本的很大不同，反映了某種原始記錄的痕跡；加上是傳抄最早的版本，這樣，一些學者就只肯定敦煌本是「真」的，而其餘的不是「篡改」，就是加進了「私貨」，從而否定其史料價值。然而，正是敦煌本中所謂「吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法」的懸記，暗示了惠能死後二十年，神會爭南宗正統一事。這恰恰說明敦煌本是經過惠能弟子神會一派的加工。因此不能一概而論，說誰早誰就是真的，而晚出的就一定經過篡改。如同敦煌本《壇經》，那種在惠能死後，其弟子利用《壇經》為其爭正統服務，加進一些有利自己一派的內容是不足為奇的，同樣的內容也見於宗寶本《壇經》時間晚出的幾種《壇經》，顯然是經過加工整理，顯得比敦煌本更有條理，並分了品目。但內容相近或完全相同之處還是基本的。就說宗寶本《壇經》「機緣品」、「頓漸品」中增加的內容，主要是惠能與其弟子的答問。這些內容還散見於禪宗史傳中這些弟子本人的傳記，就內容說是可靠的，增入《壇經》也是恰當的，可以集中地反映惠能的思想。又如「風幡之議」，這是敦煌本不見載錄的，其他三種版本均有記載。而且，據今所見各種禪宗史書中也幾乎都有記載。其中記載最詳細的要算《曹溪大師別傳》和《歷代法寶記》。《歷代法寶記》是唐保唐寺釋無住一派的作品，成書於唐大歷年間(唐代宗766—779年)。《歷代法寶記》的第十一節，專節講述「風幡之議」的故事。這部分內容從敦煌本的前後內容看也顯然是脫記。因此就不能因為敦煌本無記而武斷「風幡之議」是「偽」。又如首聞《金剛經》和《金剛經》傳法的記載。這是包括敦煌本在內的四種版本的《壇經》均有記載的事，也見於《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》等禪宗史書，因此就不能因為敦煌本簡略而否定這一事實。筆者認為，四種版本的《壇經》，其史料價值均應有所肯定，在使用的時候應當有所選擇，不能因此肯定一個而否定其他。《壇經》的流行有一個歷史的過程。最初是由法海記錄，經手抄流行；而聽惠能講法的弟子又並非法海一人，這就不能肯定其他弟子沒有記錄，更不能說他們對法海記錄的《壇經》沒有進行過補充。很顯然，敦煌本《壇經》就是經過神會一派弟子的整理，所以它既不能稱作「法海本」，更不能稱「惠能實錄」。在以後逐漸刊行的其他三種版本的《壇經》，在內容上有增加，在體例上進行了加工，這種情況應當作具體分析。在學術界，中外學者關於惠能和初期禪宗史的各種著作中，涉及《壇經》的取材，一般並不拘泥於一種版本的《壇經》。這種作法並不影響他們著作的學術價值，本文亦采這種態度。
應該說，《壇經》是惠能及其弟子們的共同著作，它通過各種不同的角度系統地闡述了惠能帶有獨創性的佛教學說。這一套學說構成了我們所說的禪宗神學體系。
歷代禪宗史家都用「直指人心，見性成佛」來表述禪宗思想，這是從菩提達摩時代就已是如此了。但這種表述只說了禪宗思想的一個方面，而且不是惠能佛教思想的主要特點。禪宗在佛教史家看來是從菩提達摩開始的，而我們認為那隻是歷史的淵源，並不是以惠能為代表的真正的中國禪宗。大家知道，達摩以下傳五代才至惠能，而與惠能同時，還有以神秀為代表的禪宗北宗。他們同是東山門下，同得所謂五祖弘忍的親傳，應該說在佛教教義上是最接近的。但實事上以惠能和神秀為代表卻形成了「南能北秀」兩大派，其門戶之嫌，幾有不兩立之勢。不可諱言，「直指人心，見性成佛」也是惠能佛教思想的十分重要的組成部分，甚至可以說是它的佛教學說的理論基礎之…。唐釋宗密曾說，「達摩四來，唯傳心法，故自雲，我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清凈本覺，亦名佛忭，或雲靈覺。迷起…『切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心」。「以心傳心，不立文字」也是惠能的思想，比較起來惠能比達摩時代更徹底。惠能說：「諸佛妙理，非關文字」，「本性自有般若之智，自用智慧常觀照用，不假文字」。說明惠能的佛教思想，與達摩一派的禪法是『脈相承的。心是「清凈本覺，亦名佛性」，「欲求佛道，須悟此心」，這即是即心即佛，見性成佛的思想。「心」是什麼?通俗地說就是指每個人的思想，而「性」則是指一切眾生能夠成佛的本性。佛性本有，全在心悟。這種心性的關系，在惠能的佛教思想中也是大量被講到的。敦煌本《壇經》37節雲：「心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」。佛性是存在於眾生的心地中的，眾生的心覺悟到自身存在的成佛的本性即可成佛了。佛就在自心之中，身外無佛可求。《歷代法寶記》(9)記載，惠明追惠能求法，問「忍大師發遣之日，有何言教，願為我說。能禪師具說心法，直了見性」。惠能的嫡傳弟子，曾不遺餘力為惠能南宗爭正統的神會曾說，「一切在心，邪正由己」，「千經萬論，只在明心」。這都說明惠能的佛教思想是深深打著「明心見性」，「見性成佛」的思想印記的。
但是，在惠能的佛教思想中，關於心性問題的表述大量的是用了「自性」這一概念。我們就《壇經》中涉及「自性」的內容抄錄一小部分，從中可見一斑。
「自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消散，內外明徹，不異西方」。
「吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧等法。常見自性自心、即是自性等佛」。
「本性是佛，離性別無佛。……諸佛剎土，盡自虛空。世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是」。
「於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。……若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現，見性之人，亦復如是。此名清凈法身佛。……若不思萬法，性本如空，一念思量名為變化。思量惡事，化為地獄……一念善，智慧即生。此為自性化身佛。念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性，於實性中，不染善惡。此名圓滿報身佛」。
「吾今教汝說法不失本宗，先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。……自性能含萬法，名含藏識，若起思量即是轉識，生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用，自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正」。等等。
從上述所引《壇經》的部分段落中不難看出，在惠能的佛教思想中，自性是具有主導地位的因素。見性即可成佛，人認識到自己的本性，就達到了佛的境界。那麼自性這一概念在惠能的思想中是不是就是「宇宙的本體」，「世界的本原」呢?顯然不是。惠能所謂的自性就是人的本性。自性在自身中是清靜虛空的，所謂「性本如空」。而處於變化的是心，心思惡，則「自性常迷」；心思善，則生智慧。「心生則種種法生，心滅則種種法滅」；心「無非」「無亂」「無痴」即是「自性戒定慧」。由此而知，自性與自心是有聯繫又有區別的，歸根到底是決定於心的。心就是指人的內心，即人的思想和意識。明心才能見性，這種思想具有明顯的主觀唯心主義的色彩。
自性清凈，見性成佛的思想，並不是達摩的發明，當然就更不是惠能的獨創。自性清凈的思想，在古代印度哲學中是早就有之的。佛教大眾部講：「吾人心性，本來離煩迷妄而自性清凈，唯為客塵煩惱所染而成不凈。其客塵無始以來，與凈心俱在。由此造業，生起諸有為法，流轉生死，苦修聖道，則離染而凈心顯現矣」。呂澂先生認為：「由以心性本凈之思想或出自婆羅門哲學，可研究也」。在印度數論哲學的原始經典《數論頌》，即我國最早譯名為《金七十論》中，亦有自性這一概念。論稱：「變，自性所作故」。「如是我者，見自性故，即得解脫」。見自性即得解脫，與佛教所說的見性成佛的思想是一致的。可見自性清凈，見性成佛的思想是淵源久遠的。在中國佛教史上，自南朝劉宋時天竺僧求那跋陀羅等譯出《楞伽經》後，自性這一概念就在我國佛教界廣為流傳。《楞伽經》是菩提達摩傳播佛教惟一尊從的經典，所謂「吾觀震旦，所有經教，唯楞伽四卷，可以印心」。如果離開楞伽心意，不是「如愚無知」，就是「狂而已」。《楞伽經》開宗明義，就是要眾生「於五法自性，識兩種無我」。《楞伽經》的第一部分詳論所謂七種「性自性」，即「集性自性，性自性，相信自性，大種性自性，因性自性，緣性自性，成性自性」。而與此相聯繫的則是七種第一義。其中「以性自性第一義心，成就如來世間出世間上上法」。《楞伽經》宣稱：「欲得如來隨人身者，當遠離陰界人心」，「唯心直進」。「佛子眷屬，彼心意意識，自心所現自性境界，虛妄之想，生死有海，業愛無知，如是等因，悉已超度」。就是說要想成佛(如來進入自身)，應當直人其心，由心中去顯現自性的境界，就是佛了。什麼叫自性呢?《楞伽經》也有解釋，它說：「雲何成自性，謂離名相、實相、妄相；聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心」，又雲：「如來藏自性清凈，轉三十二相人於一切眾生身中。……如來藏常住不變。……有時說空、無相、無願，如實際法性，法身，涅架、離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅架等句，說如來藏已」。所謂自性，就是心的境界超脫世間，斷除一切塵念和慾望，停止一切感性的和理性的活動，從而達到只有那些「聖智」才能得到的一種神秘的精神境界，這種境界就是自性，也稱如來藏心。由此可知，自達摩以來，所傳自性清凈，見性成佛的思想其源出於《楞伽經》。隨著楞伽的傳人，不獨達摩一派專擅其法，其他一些僧人也接受了它的影響。南朝齊梁時代「即心即佛」思想的流行就是這種影響的表現。梁僧寶濾，曾寫過《大乘贊十首》，其中有「不解即心即佛，真似騎驢覓驢」之語。和寶志同時的傅翁，則是除達摩一派外，力主「即心即佛」思想的一個代表人物。他的著作《心王銘》就是力主「即心即佛」思想的代表作。這個共九十二句的四言體長篇中，就是講了一個「即心即佛」的思想。其中講：「心即是佛，除此心王，更無別佛」。「知佛在內，不向外求」。「清凈心智，世如黃金；般若法藏，並在身心」等。傅翁生於齊明帝建武四年(497)，卒於陳大建元年(569)，早於惠能140餘年，但他們關於心佛問題的主張幾乎是完全相同的。
綜上所述，直指人心，見性成佛的思想是惠能佛教思想的重要組成部分；但同樣明顯的是，這一思想在印度早期佛教思想中是早已有之的，而且是達摩一派楞伽傳宗的主要內容。如果說惠能是創立中國禪宗的一個劃時代的佛教人師，那麼他的佛教思想中就應當包括許多是前人所不能具有的新思想，而這些新思想正是中國禪宗思想中獨具特點的部分。作者認為，惠能區別於前人的地方，在於他在楞伽經義的基礎上，吸收了《金剛般若經》大乘般若空宗的思想和《涅架經》的佛性說，從宗教哲學和宗教修行實踐兩個方面對流行的佛教加以改造，從而形成了自己的佛教思想。
惠能的著名偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，是流傳很廣，也是被中外學者們廣為引用的。雖然有的同志提出異議，認為它不能代表慧能的思想，是屬後人偽造，但理由並不充足。本來無一物的思想，也就是自性本空的思想，應當說正是惠能思想中的一個獨具特點的內容。自性清凈的思想是達摩一派禪法的思想基礎，但達摩直到神秀都沒有擺脫一種傳統的佛教說教，即自性「唯為客塵煩惱所染而成不凈」，從而需要勤修苦煉，使「染著凈除而自性顯現」。這就是神秀的所謂「時時勤拂拭」的思想。而惠能則否定了這種思想。所謂「客塵煩惱」，不外是人對客觀事物的執著，即人的貪愛之欲和對客觀事物的承認。但惠能認為這一切都不過是人自心作用的結果。心生則種種法生，心滅則種種法滅。「世人妙性本空，無有一法可得」。心空，一切皆空。「一切無有真，不以見於真」，那麼，「客塵」對於自心還有什麼作用呢! 自性本來就是空的，無一法可得(即任何物質的和精神的現象都是不實在的，虛幻的)，還有什麼東西可以去染著它呢!當然就不需要去勤加「拂拭」了。在惠能看來，正是因為人的自性本是「空」的，所以他說：「此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動」(依敦煌本，宗寶本「著」作「看」)。「悟此法者，即是無念、無憶、無著，……用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道」。就是說，所謂「見性成佛道」，就是要悟得自心也是空的，也不能執著這個道理。從而絕對摒棄一切思念，進入絕對空寂的境界，也就是佛的境界。
惠能關於「元不著心，亦不著凈」；無念、無住、無憶的思想正是《金剛般若經》說教的主要內容。
《金剛經》「妙行無住分」雲：「於法應無所住」。又雲：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」。「法」者即是客觀存在的一切現象。於法應無所住，就是講，儘管人有眼耳鼻舌身意，接觸到許多有形色和無形色的現象，但都應當視而不見、聽而不聞，把它看作是虛假的存在。因為這些現象(相)本來都是「虛妄」的，不實在的。如果體會到並實踐了這個道理，即「見諸相非相」，那麼你就見到如來了。《金剛經》的一套說教就是從各個方面徹底否定客觀世界的存在，甚至連人自身，人的思想和佛教徒所追求的「成佛」也被徹底否定了。《金剛經》「大乘正宗分」雲：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。人要想成菩薩，就要斷絕人自身的慾望(我相)，斷絕一切社會關系(人相)，斷絕人對塵世的留戀(眾生相)和對長壽的希求(壽者相)，也就是否定人作為人的一切。《金剛經》「離相寂滅分」又講：「離一切相，即名諸佛」，但同時又講「所謂佛法者，即非佛法」，「所念一切法，即非一切法」。這就表明所謂諸佛、佛法也是不存在的。《金剛經》反覆強調「應生無所住心」。就是心不應住著於任何形色之上，對外界的各種現象即不思念，也不受它的影響。然而，《金剛經》「一體同觀分」又講「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。心也被否定了。那麼佛是什麼呢?就是什麼也沒有。
《金剛般若經》最早由鳩摩羅什譯出，而後又有菩提流支，義凈、玄奘等的譯本共六種之多。它在傳播佛教大乘般若空宗思想方面起了重要作用，特別是隋唐之際又直接影響了中國禪宗思想的形成。史載，在所謂禪宗四祖道信時就已宣講般若思想；到五祖弘忍已正式改傳《金剛經》；而惠能皈依佛門，又是由《金剛經》啟蒙。《壇經》多處記載：弘忍傳法惠能就是從講《金剛經》開始；惠能明確告訴眾弟子：但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性」。(依敦煌本，宗寶本「但持」作「持誦」)。由此說明，在禪宗形成的歷史過程中，《金剛經》雖然不能說是惟一尊從的經典，但作為是它所依據的主要經典之一是應當承認的事實。《金剛經》般若空宗的思想引入達摩一派的禪法，使禪學發生了根本的變化。「禪」已不再是原來意義的靜坐，思慮，而變成了「智慧觀照」，即般若波羅蜜了(通過智慧達到彼岸)。它舍棄了佛教傳統的修行方法，而強調要由智慧去覺悟一切皆空的道理。其理論基礎就是把原來《楞伽經》所主張的自性清凈的思想，發展為自性本空的思想，把漸悟引向頓悟。這就是為什麼神秀和惠能同是東山門下，但卻形成為「南能北秀，水火之嫌」的根本所在。
從漸悟到頓悟，在達摩一派禪法的發展史上是一個質的飛躍。漸悟和頓悟是兩種不同的修行方法。如果說自性本空是惠能佛教思想的理論方面，那麼頓悟成佛就是他的佛教思想的宗教實踐的方面。兩者結合起來構成了惠能佛教思想的整體。
惠能認為，「愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同」，「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛」，「若悟無生頓法，見西方只在剎那」，「前念迷即凡夫，所念悟即佛」。在惠能看來，凡夫和佛，佛與眾生只在一念之間。前念和後念是一剎那間就可以完成的人的思維活動，但就是在這一短促的剎那間，一個迷途的眾生，就可一悟至佛地。這是多麼快的成佛道路啊。
成佛，是佛教徒宗教修行的根本目的。但成佛的道路卻有種種，所謂六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)就是成佛的六種方法。這些方法歸結起來主要就是佛教所講的戒定慧「三學」。佛教徒就是通過戒(持戒，佛教所規定的對信奉者生活各方面進行限制的律條、法規，有五戒、八戒、十戒、具足戒等)，定(禪定，如小乘的四禪八定，達摩的壁觀，天台宗的「一心三觀」等)，慧(一般指探究佛理，用智慧領會佛教一套道理)的修行，以求得精神上的解脫，達到成佛的目的。而在惠能的佛教思想中只重視慧，而輕視或者說是否定了戒和定的作用。雖然惠能也講「我此法門，以定慧為本」，但他對定有他自己的解釋。他所謂的定是「內不亂」，是完全排斥了具體宗教實踐的內心活動。本來意義的定就是坐禪、入定，但惠能說：「道由心悟，豈在坐也」。「諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐也」。他根據自性本空的思想，認為坐禪這套佛教的修行方法是完全無用的，是不能證得任何道果的。這樣，就把佛教徒修身成佛的一切中間環節否定了，從而建立起他的頓悟成佛說的基礎。
眾所周知，頓悟成佛說不是惠能提出的，是早死於惠能三百餘年的南朝名僧竺道生首先倡導的。竺道生是頓悟成佛的第一個鼓吹者。還應該指出竺道生的頓悟成佛說是與《涅槃經》的佛性說相聯繫的。所謂佛性問題，也就是成佛的根據問題。在中國佛教史上，並於佛性問題的討論是與《涅架經》的傳譯有著直接關系。據《經錄》記載，《涅槃經》的譯本前後有15種之多，其中最著名的是東晉法顯譯的六卷本《涅槃經》和北涼釋曇無讖所譯的40卷本《涅槃經》。竺道生正是依據《涅槃經》「一切眾生，悉有佛性」的思想，提出了「一闡提人皆得成佛」的學說，為佛教在我國傳播提供了新的武器，從而受到統治者和僧侶貴族們的重視和推崇，所謂「時人以生推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時宜憲章」。正因為如此，在竺道生死後，《涅槃經》遂廣為流傳。
惠能的佛性論就是竺道生的涅槃佛性說的直接繼承和發展。如上所說，惠能在謁見弘忍以前，曾有三年時間聽習《涅架經》。這是影響惠能思想的重要來源之一。惠能關於佛性的許多論點，比如「人雖有南北，佛性本無南北」。「獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」!就是《涅架經》「一切眾生，悉有佛性」的思想。惠能說：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智」。就是說，人人都有佛性，區別在於心的迷悟，只要心中獲得智慧，言下即可見性成佛。這就是《壇經》所說的「自性般若」。《壇經》雲：「不識自性般若，如說食不飽」。又說：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入。……口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人，自稱國王，終不可得」。「世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形象，智慧心即是，若作如是解，名般若智」。很清楚，《壇經》向我們出示了這樣一種思想：人人都有佛性，只要啟發人自身本有的智慧心，而這種智慧心就是心口如一的「一切皆空」的思想，獲得這種不僅表現在口頭上，同時也表現在心的行動上的般若智，就能「頓悟菩提」，「自見本性」。這里自性是佛和人人都有佛性的思想渾然成為一體，而且和一切皆空的般若思想結合起來。自性也就是佛性，人人有之，只要人人都用一切皆空的般若智去觀照自性，就可成佛。這里，佛是由自心自悟，不假外求；成佛完全在個人內心的一念之間，不依賴任何禪定、念佛一類的宗教修行。這就是頓教法門，也就是頓悟成佛。這種簡易成佛法打破了中國佛教的歷史傳統，帶著濃厚的民間色彩。
由此，我們還可以這樣說，惠能佛教思想區別於前人的另一個主要特點就是頓悟成佛說。同是東山門下的神秀一派的禪風是：「其開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其人也品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如」。弘忍的另一個弟子法如的行狀中亦言：東山門下的禪是「念佛名，令凈心」。都是坐禪一套，都不同於惠能的思想。這說明慧能的佛教思想既區別於他的前人，也同時區別於同是東山門下的神秀等人，從而獨樹一幟，成為中國佛教史上一支宗派的祖師。這就是真正的中國禪宗。
惠能是晚於玄奘，但可以說是唐代與玄奘齊名的一代高僧。惠能生活與活動的年代大約是7世紀後半葉到8世紀初。當時，我國正處在唐王朝由武則天臨朝稱制到取而代之的歷史時期，封建統治階級內部的權力鬥爭十分激烈。唐朝李氏宗室和貴戚勛臣，圖謀叛而「相繼誅死者，殆將盡矣」，(舊唐書·本紀六)武則天的政權並不十分鞏固。為了維持和鞏固自己的政權，武則天除了不斷翦除異己，培植親近外，還十分注意對佛教的利用。689年，「沙門十人偽撰大雲經，表上之，盛言神皇受命之事」。(舊唐書本紀六)同年武則天改唐為周，當了皇帝。武則天從偽造的佛經中找到了自己當皇帝的根據，佛教也因為武則天的扶持而恣意發展起來，所謂「陛下信心皈依，發弘誓願，壯其塔廟，廣其尊容，已遍於天下久矣」。在武則天時代，佛教在我國的發展達到了極盛時期。惠能正是在這一歷史時期進入佛門。他有機會看到各種佛教學派的流弊，從而可以綜合和選擇更有利於時代的內容，適應時代的潮流。
武則天時代儘管在統治集團內部矛盾十分尖銳，也蘊育著深重的社會危機，但畢竟是唐太宗政治的延續。唐太宗繼隋文帝之後，進一步鞏固了一統的封建王朝。他的許多政策，特別是科舉取士的制度是隋文帝政策的繼續，而武則天廣開仕途，又進一步鞏固了這種制度。這種政策，打擊了世代為官的士族制，而使更多的中小地主和知識分子進入官僚集團。這種統治集團內階級成分的重大變化也必然反映在佛教思想的發展中。南北朝時代代表門閥士族的貴族佛教，轉變為代表統治集團中中小地主階級利益的禪宗佛教就是這一時代的產物。在惠能以前，佛教和宮廷集團關系極密。一個佛教流派的傳布，一種佛教傳教事業的發展都要藉助於統治者的支持。從南北朝時代的佛圖澄、鳩摩羅什、道安等到隋唐初葉的智顗、玄奘以及曾為「兩京法主，三帝門師」的神秀一派都可以說是統治者御用佛教的代表。而惠能這個「名聲普聞」的名僧則與統治者無甚瓜葛，他與他的弟子們的傳教事業帶有更多的民間色彩，吸收了眾多的知識分子。惠能的禪宗佛教打破了封建統治者和僧侶貴族對佛教的壟斷，使瀕於危機的佛教找到了新的出路。
在中國思想發展史上，隋唐時期是一個承上啟下的時代。玄學作為魏晉時期主流的哲學思想，經過南北朝到隋唐時期已被完全中國化的佛學所代替。隋唐時期雖足我國封建文化的鼎盛時代，出現過如同李白、杜甫、白居易、韓愈、柳宗元等等一代傑出的文豪，但在哲學思想領域，除了名籍史冊的一批高僧外，尚找不到如同先秦諸十，漢代董仲舒以及魏晉玄學家們那樣獨具特點的思想家，也沒有形成獨成體系的哲學流派。而惟獨佛學則深入社會各個領域，成為獨具特點的思想流派，呈現出興旺的發展景象。
就中國佛教發展史說，隋唐時期亦是一個大轉變的時期，而這樣一個大轉變集中地表現為惠能禪宗思想的形成。要講清這一轉變，就必須回顧中國佛教至隋唐時期的發展史。為了說明問題，我們不妨概略地作一敘述。
先是在漢魏時期，佛教雖已傳人，但影響並不深遠，而且是作為神仙方術的一種被接受下來；同時外籍僧徒們的活動主要是進行佛經的翻譯。著名的翻譯家有安士高、支讖等人，他們分別譯介了小乘禪學和大乘般若學的一些經典，也傳布了釋迦牟尼及其佛教學說的初步知識。進入東晉南朝，我國歷史出現了南北分裂和所謂五胡十六國的復雜局面，佛教也因此進入了新的歷史時期。南北分裂，戰爭和朝代更替的頻繁，給人民帶來了深重的災難，而統治者也極力利用佛教來麻痹人民的反抗精神，安定人心，維繫自己可能被隨時推翻的政權。正因為這樣，在東晉南北朝時期佛教得到了極大的發展，出現了、也造就了一批十分有成就的佛教高僧，其中著名的有竺道生、道安、慧遠及外籍僧鳩摩羅什、求那跋陀羅等。特別是鳩摩羅什所譯的大乘經典對當世和後來佛教在我國的發展影響很大。但是，由於國家的南北分裂，加上漢族傳統文化的南移，而北方又是以游牧的少數民族為統治的局面，遂造成南北文化發展的不同趨勢，從而在佛學的發展上亦形成南北不同的學風。在南方，適應門閥士族以清談為特色的玄學，佛教崇尚講論經文，探究佛教義理，即所謂「義學」，而「定學攝心未聞於俗」。在北方，則偏重於佛教修行的實踐，發展了禪學。這兩種不同的學風，給佛教在我國的發展造成了一定的局限性，也喪失了它的一部分欺騙作用。那些「每日敷化，但豎玄章」的義學師們，必然是飽食終日，與皇室密切往來的僧侶貴族。而勞苦群眾則被關在寺廟的大門之外，或者充當寺院的奴僕。他們也拿不出數量可觀的錢財布施寺廟以積所謂的「功德」。佛教在當時並不能成為勞動人民寄託來世的希望，也不能使他們的痛苦得到安慰。同時，那種「聚落宴作」，「空林睡卧」，浪跡天涯，「衲衣乞食」式的禪僧苦行又是那些封建貴族和中小地主所不樂為。正是因為這種情況，佛教如果不藉助統治者的力量就無法發展。這就決定了南北朝時期佛教貴族化的傾向。他們一方面巴結朝廷，求得他們的「護法」；同時與士族地主一樣，使寺院變成即經營地產，又施放高利貸等多種經營的地主莊園。寺院因此又有著世俗化的傾向。隋文帝一統南北，結束了近三百年的南北對立，給南北佛教的合流和融合創造了條件。隋唐時期佛教宗派的紛紛出現就是南北佛教合漢的產物。惠能的禪宗思想也正是在這種歷史背景下應運而生的。
惠能的禪宗與唐代天台諸宗一樣，他們所主張的「定慧雙修」就是融合了南北不同學風而形成的。但是，惠能對中國傳統佛教的改造更徹底。他既摒棄了南朝義學的繁瑣章句，也否定了參禪打坐一套修行的方法。他把佛教徒所追求的成佛，變成為剎那間即可悟得的智慧。昨天還在作惡，你今天從善，就可成佛。這就是常說的「放下屠刀，立地成佛」。這種在成佛問題上的大膽改造，既迎合了新興官僚集團及士大夫的宗教需要，又為下層勞苦群眾提供了信佛的方便。這種佛教思想不講求念佛讀經，不迷信佛的權威，不主張一定出家持戒，更蔑視「造寺、供僧、布施、設齋」一類功德。這就使信佛成為一種極簡單的事；傳播和發展佛教也可以不依賴任何官府。惠能禪宗佛教的發展，使中國佛教出現了民間化的趨向，也使佛教的其他宗派相應地衰落下來。中唐以後，佛教的影響從表面上看遠不如南北朝和隋唐初葉那樣繁榮，但它卻深入於民間，更普及了。佛教發展的中心也不再是如同洛陽、長安那樣的京畿首府，而轉移到遠離政治中心的鄉村和山林。佛教在我國的發展(主要指漢族地區)出現了一個新的歷史時期，而這一歷史時期具有主導地位的佛教思想，就是惠能的禪宗思想。
