楊笑天
引言
凈土教作為佛教的一個法門，它的現實存在價值在於能夠在佛教根本教義的基礎上，為適合此法門的人群(當機)提供一個具體而切實可行的修行方法，以岀離生死。這個修行方法的一個重要前提就是它的生因說(當然還有其他前提)。
在不同的時代、不同的祖師那裡，生因說是有所變化的，這說明佛法具有適應當前機宜的特性(當然其中還會貫穿一條不變的主線)。如果能將它們串連起來，進行分類比較，研究彼此之間的微妙變化，對其背景進行分析，勢必會為我們展現出一個非常有趣的景象和規律。然而這是一項非常龐大的工作，絕非區區幾篇論文所能勝任。所以，本文也不能好高騖遠，僅嘗試探討一下永明延壽生因說中的幾個問題。
一
延壽的生因說，散見於他的各種著作之中。如《受菩薩戒儀》中說：
問：於諸佛誘進門中方便極多，省要提攜，何不勸生安養？豈須破戒，翻障凈方？
答：若生安養，教受九品之文，上根受戒習禪，中下行道念佛，眾生根器不等，不可守一疑諸。《大乘起信論》明諸佛本意，為攝大乘初入信之人，恐生惡世，難得成就，令回嚮往生，免得退轉；若見佛法身，易成就法忍。此是明文，證上品往生。如文殊菩薩雲：如壯士屈伸臂頃，上品見佛，便證菩薩初地。如下第九品，(不)聞大乘，不信佛戒，或只念佛，乃至臨終迴向，亦得往生，十二劫始花開，未得見佛，漸證大乘。格其圓功，遲速大隔。若受菩薩戒，發無上菩提心者，已信大乘，已受大法，中間設破，亦兼念佛、懺悔助生，又得戒威德力，發大乘心力。不受戒者，亦造惡業，只有念佛之力，全無戒力及聞大乘法等力。約世間論，少力且不如多力，庶人力不如國王力。其但念佛名下品生者，臨終難值遇善友，皆遇緣差，又志力不堅，數數間斷，惡業深厚，善弱難排，須是眾緣，方能克證。故經雲：非少福眾生而得生彼。何如大小俱運，權實兼行，廣備資糧，萬善熏發，一心決定，可趨蓮台。此論受戒而破者。或有頓持，或有漸持，若但令一門念佛往生，則九品虛設，上品大乘孤然可棄，從上諸佛不合制戒及禪定多聞，但說一門以度群品……[1]
關於這段問答的旨趣，望月信亨等日本學者認為是主張「菩提心正因說」[2]。這樣的理解是否正確呢？下面我們來分析一下。
答文根據《觀經》九品之文，闡說了與上、中、下根機分別相應的生因，進而指出：若人能受菩薩戒、發菩提心，即是信大乘，受大法，縱使破戒，也可念佛懺悔，成就往生；若不受戒，不聞大乘法，只稱念佛名，臨終如果迴向，雖然也可以下品往生，但實際上這種下品根機之人善根薄少，臨終時很難具足使其能夠正念迴向的因緣——得遇善友，提攜策勵，所以，這類人即使下品往生也是很難實現的。
這個觀點，從表面上看，似乎是一種「菩提心正因說」，但實際上應該說是一種「多善根易生，少善根難生」或「下品難生」的「多善根正因說」。因為，延壽在文中闡明的道理是，往生的成就與否，全在於當人能否一心決定，而少善根的人往往是「志力不堅」，只有多善根的人(廣備資糧，萬善熏發)才能「一心決定」。在這裡，他道出了菩提心的本質——菩提心是多善根的象徵。而多善根的效用則是使人在往生凈土這一點上能夠一心決定。
問：《觀經》明十六觀門，皆是攝心修定，觀佛相好，諦了圓明，方階凈域。如何散心而能化往？
答：九品經文自有升降，上下該攝不出二心：一、定心，如修定習觀，上品往生；二、專心，但念名號，眾善資熏，迴向發願，得成末品。仍須一生歸命，盡報精修，坐卧之間，常面向西，當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩。如斯志誠，必不虛棄。如或言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但為業障所遮，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛，聲和則響順，形直則影端故也。如要臨終十念成就，但預辦津梁，合集功德，迴向此時，念念不虧，即無慮矣。……故知一切歸心，萬法由我，欲得凈果，但行凈因，如水性趣下，火性騰上，勢數如是，何足疑焉。[3]
此問答之問，從《觀經》十六觀「皆是攝心修定」的觀點出發，提出了為何「散心」也能往生的問題。對此，答將《觀經》九品分為「二心」：一是定心，修定習觀，可得上品往生；二是專心，於稱念佛號之外，更加以眾善資熏、迴向發願，可得末品往生。而且進一步指出，專心之人如果不能「一生歸命，盡報精修」等等，臨命終時難遇善友；不遇善友則正念不成；正念不成則不能往生。這與《受菩薩戒儀》所指出的下品根機之「少善難生」、「志力不堅」的模式完全相同。
於是，這裡就產生了一個值得特別關注的問題：「專心」之人與《受菩薩戒儀》的「但念佛名」之人顯然有所不同，「專心」之人於念佛名號之外還有「眾善資熏、迴向發願」等行，為什麼也只能得個末品往生？如果這樣的話，那麼「眾善資熏、迴向發願」等修行豈不成了徒勞無功？這個問題如何解釋呢？
一般來說，生因是與根機和階位直接相關的，所以如果我們能夠知道延壽對於九品階位的判釋，這個問題就易於解決了。但遺憾的是，在這一方面，尚未發現詳細資料，實際情況不得而知。不過，延壽深通台教，而且據傳說，他曾在天台山平田寺講過天台《觀經疏》[4]，他的著作中也引用過天台《觀經疏》[5]，所以，我們不妨推想他在九品階位的判屬上會認同天台《觀經疏》的主張。雖說天台《觀經疏》的主要內容取自於凈影慧遠的《觀經義疏》，現代學者已斷定其為唐代偽作，並已成為學術界的定論，但在延壽那個時代這還不是問題。下面我們就看一下「凈影疏」和「天台疏」對九品的判屬。
凈影疏：
上品：
上上——四、五、六地順忍菩薩
上中——初、二、三地信忍菩薩
上下——種性解行伏忍菩薩(三賢十信)
中品：
中上——小乘前三果人
天台疏：
上品：
上上——道種(別十向)
(《妙宗鈔》為同圓十信，下括弧中亦《妙宗鈔》之說)
上中——性種(別十行)(同圓八、九信)
上下——習種(別十住)(同圓七信)
中品：外凡十信以下(同五品初中後)
如上所示，凈影疏雖對九品之上三品和中三品判釋很高，但對下三品的判屬則很低，即以下三品為大乘始學或曾修大乘的凡夫，無有道位，隨罪業輕重而分為三品。天台疏亦判下三品為今時悠悠凡夫，與凈影所判旨趣相同。而且，重要的是，在這一點上，不僅凈影和天台，如果追尋凈土教思想史，則會發現嘉祥、迦才、元曉、懷感等延壽以前的凈土教大家，無不相同，無有一人高判下三品，善導大師更是主張「九品皆凡」。所以，如果我們考慮到凈土教思想史的這一大的背景的話，那麼，完全可以認為延壽同樣不會高判下三品。
但問題是，如果延壽不會高判下三品，那麼為什麼他主張「專心」之人只能得末品往生？《受菩薩戒儀》中不是說「中下之人行道念佛」么？那麼，為什麼「專心」之人不能中品往生？難道他所說的「末品」指的不是《觀經》下三品的末品，而是上品三生中的末品或者《無量壽經》三品中的末品嗎？
要解決這個問題，唯有回歸經典。如果我們仔細吟味、比較《觀經》上三品和《無量壽經》之三品，其隱含的理由就會漸漸浮現出來。首先，「專心」之人不屬上三品。因為《觀經》的上三品和《無量壽經》的三品皆發無上菩提之心，而「專心」之人雖然也能隨發「一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩」之心，但這只是期待來世發心而已，並非現世即「發無上菩提之心」。其次，「專心」之人也不屬中三品。因為中上、中中二品都能持戒，而「專心」之人，未見說其能夠持戒。至於中下品之人則只知行世間善法而不知佛法，與「專心」之人更不相同。眾所周知，菩提心是「乘急」，持戒是「戒急」，而「專心」之人無此「二急」，說明他對出世間善法尚未生起志誠決定之心。如果能生起志誠決定之心，那麼，於此「二急」必能具足其一。如果一旦發起無上菩提之心，則可直登上品；如果乃至能一日一夜受持沙彌戒或八關齋戒，亦可直入中品。但是，此「專心」之輩既不能發菩提心，又不能乃至一日一夜受持八關齋戒，所以這就意味著他對佛法尚無決定志誠之心。因此，即使專心念佛，「眾善資熏，迴向發願」，也不能做到勇猛精進，因此就有所謂「言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意」，終究無法超越「悠悠凡夫」的下三品之位。「悠悠凡夫」就是指既無志誠決定之心，又無精進勇猛之意，毫無緊迫之感，悠悠然而造善、造惡之凡夫。
然而，肯定有人會問：即便如此，「專心」之人不是也能念佛名號，「眾善資熏，迴向發願」嗎？這與《觀經》下三品的無慚無愧、唯造眾惡乃至遍造五逆十惡的極惡之人很明顯地大不相同，為何偏要將此兩者等同而視，都判為下品呢？
筆者認為這裡面有一個重要的理由，可以解釋這一問題。即，如果細讀《觀經》則會發現，九品之中，前五品亦即上三品和中上、中中二品，臨命終時皆有化佛前來迎請，因見佛菩薩聖眾所獲感應加持力故，自然得住正念，無論有無善友提攜助念，皆無妨礙，必定能得正念往生，所以，此五品人可以稱為必定具足正念因緣之人。而中品下生者，唯行世善，不知佛法，佛菩薩無由前來迎請，所以，若無善友提攜，為說阿彌陀佛極樂國土清凈莊嚴及法藏比丘因地四十八願大誓莊嚴，則必將隨善業果報受生，不能往生凈土。下三品人背離佛法，破戒無慚，行五逆十惡，佛亦無由前來迎請，所以，若無善友提攜，令其念佛迴向，則必將隨惡業果報受生，不得往生凈土。由此可見，對於九品中的後四品人來說，臨終之時得遇善友提攜策勵，乃是成就往生的絕對必不可少的前提條件，不具此緣，必不得生。而「專心」之人，如前所述，由於不具「戒乘二急」的任何一急，不能進入前五品，所以，臨終之時佛菩薩也不會前來迎請，因而也就不能自然住於正念，因此，臨終時如果不能得遇善知識提攜策勵，則風火逼迫，正念難成，必將隨業受報，難以成就往生。所以，此輩之人與後四品人只是五十步與百步之差，同被判為末品，亦無可奈何。
然而儘管如此，「專心」之人的努力亦非徒勞無功，因為他能念佛名號，「眾善資熏，迴向發願」，所以與後四品人還是有所不同，實際上可以說是介於前五品和後四品之間。後四品人臨終之時，實際上很難值遇善友，所以，雖然理論上他們也可以往生，但實際上能得往生的人如鳳毛麟角，極為稀少。而相比之下，「專心」之人若能「一生歸命，盡報精修，坐卧之間，常面向西，當行道禮敬之際、念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩」，則臨終之時必能得善友提攜策勵，住於正念，成就往生，所謂「如斯志誠，必不虛棄」是也。如果「言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意」，由此懈怠之故，臨終之時，必有業障遮礙，難以值遇善友。當四大解體、「風火逼迫」之時，苦不堪言，所謂「龜之將烹，其脫殼也猶易，神之將謝，其去體也倍難」，若無善友提攜助念，如何能得忍斯痛苦，住於正念？正念不成，何以往生？所以，「專心」之人想求「臨終十念」，亦非容易之事，必須「預辦津梁」。只有平日努力修行，善緣具足，才能臨終善友果報成就，助成十念。延壽之所以苦口婆心力勸「專心」之人精進努力，其用意當在於此。
因此可知，延壽為「專心」之人所設定的「一生歸命，盡報精修，坐卧之間，常面向西，當行道禮敬之際、念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩」的修行方法，實際上並不是改變其品位的修行，而是一種使其臨終之時必定能夠具足善友因緣以助成十念，成就下品往生的修行。
二
上節所引兩條問答中，都說下品之人只念佛名，善根弱少，一見之下，似乎是在主張稱名念佛是少善根。其實不然，眾所周知，《萬善同歸集》卷上有如下問答，讚歎念佛：
答：譬如逆水張帆，猶雲得往，更若張帆順水，速疾可知。坐念一口，尚乃八十億劫罪消；行念功德，豈知其量？[6]
又雲：
經雲：如坐禪昏昧，須起行道念佛，或志誠洗懺……故慈愍三藏雲：……若睡眠覆障，即須策勤，念佛、誦經、禮拜、行道……皆雲念佛是菩提因。[7]
那麼，既然說延壽並不認為念佛是少善根，但為什麼他卻說下品之人唯念佛名善根薄少呢？這豈非自相矛盾？為了解答這一問題，我們且看《萬善同歸集》下面這段文字：
《那先經》雲：國王問那先沙門言：人在世間作惡至百歲，臨終時念佛，死後得生佛國，我不信是語。那先言：如持百枚大石置船上，因船故不沒；人雖有本惡，一時念佛，不入泥犁中。其小石沒者，如人作惡，不知念佛，便入泥犁中。又《智論》問雲：臨死時少許心，雲何能勝終身行力？答：是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能作大事；是垂死時心，決定勇健，故勝百歲行力。是後心名為大心，及諸根事急故，如人入陣，不惜身命，名為健人。故知善惡無定，因緣體空，跡有升沈，事分優劣。真金一兩，勝百兩之疊華；爝火微光，燃萬仞之積草。[8]
此即引《那先比丘經》所說，謂眾生雖多造惡業，但若臨終一時念佛，便能不墮泥犁，恰似百枚大石置於船上，因船之力而能不沉。若不念佛，便墮泥犁，如小石入水則沉。又引《大智度論》，謂人臨死時之心力，雖然時頃短暫，但極為猛利，決定勇健，不惜身命，如火如毒，雖少而能辦大事，能勝過百年泛泛修行之力。此二教證，前者明佛力廣大不可思議，後者明臨終心力猛利不可思議，所以若人臨終能夠念佛，那麼雖然時間短暫，也能勝過百年泛泛修行。
《萬善同歸集》卷上又雲：
問：《維摩經》雲：成就八法，於此世界行無瘡疣，生於凈土……如何略行微善而得往生？
答：理須具足，此屬大根，八法無瑕，成就上品；如其中下，但具一法，決志無移，亦得下品。[9]
謂《維摩經》所說的「八法無瑕」只有大根機人才能具足，得上品往生；中下根人雖然只修一法，但若能「決志無移」也可下品往生。此亦是說，雖修少行，但若能一心決定，就必能往生。
以上兩段文字都明確指出「一心決定，勇猛精進」的精神力量能使「少修行」轉化為「大善根」，由此可知，顯然延壽認為，念佛究竟是多善還是少善並不取決於念佛本身，而是取決於念佛者的精神境界究竟是「一心決定，勇猛精進」，還是「志力不堅，數數間斷」。若「一心決定，勇猛精進」，則是大善根；否則，是少善根。
由此，我們可以進一步理解《受菩薩戒儀》等所主張的「末品之人但念佛名，善根薄少」的真意，它是在揭示末品之人因為「信力輕微」，不能「一心決定，勇猛精進」，所以，雖念佛名而善根薄少，絕不是說念佛行本身是少善根之行。
因此，我們可以肯定地說，延壽的生因說與其說是「菩提心正因說」，倒不如說是「信心決定、勇猛精進正因說」或「志誠心正因說」來得更為貼切恰當。因為，如果將菩提心作為往生正因，那麼，此法門於末法時代所攝根機就會變得很窄(只限於上品)，不合凈土教本意；若以「信心決定、勇猛精進」或者「志誠心」為往生正因，則上、中、下三品根機皆可攝受，方合凈土教本意。
三
一般來講，中國凈土教的生因說側重於強調眾生的行因亦即個人的善根因緣。從以上的討論來看，延壽也不例外，而且他在《神棲安養賦》中還有如下之說：
一真境內，現相而雖仗佛威；七寶池中，睹境而皆從心出。故知聖旨難量，感應猶長。[10]
此即是說，往生凈土之人於一真(真如)境中見凈土之相，雖然是阿彌陀佛的威神攝持的結果，但所見凈土之相的優劣，則皆是自心之所感現(善根不同則品位不同，品位不同則所見不同，皆由自心業緣所感而定)。所以，如來的威神之力(聖旨)雖然廣大難測，但因緣感應之力更大。《萬善同歸集》卷上甚至說：
說佛力雖然廣大無邊，但業力更大，也就是說，如果眾生造惡業之邪因，佛亦不能令其獲善報之正果。
以上兩段文字都是通過指出業報因緣感應之力比佛力更大，突出強調了眾生個人的善根因緣的重要性。
此外，前面已經討論過的《萬善同歸集》關於臨終十念的問答中，對《那先比丘經》和《大智度論》的兩段引文，分別揭示了如來的本願功德威神之力和眾生的決定勇猛善根之力的意義，但是在論述上所採取的立場則不是特別強調如來的威神力量，而是特別側重強調「信心猛利、決定勇健」這一眾生自身的善根因緣之力。這些都充分說明了延壽的生因說的側重點在於強調眾生自身的善根因緣。
為什麼延壽的生因說側重於強調眾生自身的善根因緣？其原因可以認為主要有如下兩點。第一，所謂生因，絕非單純的東西，其中至少有三個不可或缺的必要因素，即：
這三個要素中，第一「慈悲本願福智善根增上緣力」，由於果佛如來的法報身土的慈悲本願和福德智慧的究竟圓滿，已經成為至極圓滿的存在；第三「因果無差、感應道交之自然法爾」，作為無為法性，從本以來就是至極圓滿，無以復加，「不生、不滅、不垢、不凈、不增、不減」，因此，此三要素中唯有眾生自身的善根福德因緣和志誠之心是可以增減變化的。所以，善根福德、志誠之心越深，成就往生的可能性就越大，往生之後的獲益也就越大。這就是這一要素會特別受到格外強調的理由之一吧。
第二，從思想上看，在延壽的凈土思想中占核心位置的是「唯心所現」思想，眾生的善根福德因緣之所以受到最大限度的重視，應該正是由於這一思想的緣故。而唯心所現與因果無差乃是互為表裡的真理，重視唯心所現，就是重視因果無差，所以，當然必須最大限度地強調眾生自身的善根福德因緣。[12]
順便說一下，中國凈土教的生因思想，除善導大師的流派之外，大體上都傾向於強調眾生自身的善根因緣和志誠之心，所謂「自力」；與此形成鮮明對照的是，繼承了善導的日本凈土教則傾向於強調至極圓滿的如來悲願功德增上緣力，所謂「他力」；可以說這正是中日兩國凈土教各自特色的最大區別之所在。一般來說，強調眾生自身的善根因緣，可以給人緊迫感，砥礪人勇猛精進，修道增善，是從正面的勸進；而強調如來的慈悲本願功德智慧增上緣力，則可以增強人的信心，堅固信根，是從側面的引導。《華嚴經·賢首品》偈雲：
信為道元功德母，長養一切諸善法，
亦為法藏第一財，為清凈手受眾行。
信令諸根凈明利，信力堅固無能壞，
信能超出眾魔路，示現無上解脫道，
信能增益最勝智，信能示現一切佛。
是故依行說次第，信樂最勝甚難得……[13]
信心法門如此殊勝，因此，加強信心即是修行，即是培植善根，信心成就即可上品往生。所以，屬於善導流的日本凈土教對自己的信徒第一強調和要求的就是信心。當然，單憑這一點是不能完全解釋為什麼中日兩國凈土教的生因思想存有甚大差異的原因，因為，兩國凈土教之所以最終選擇了不同的教化方式，是有其各自不同的社會、歷史、文化、政治等背景的，徹底究明這些，並不是一件簡單的事情，所以在此不遑詳論。
四
宗曉的《樂邦遺稿》卷上雲：
智覺壽禪師《神棲安養賦》注文雲：但發心者，決定得生，只慮信不堅牢，前後間斷爾。禪師此語真實，讀者幸竊銘心。[14]
此即是說，延壽於《神棲安養賦》的注釋文[15]中開示說，只要發心，便可決定往生，除非信心不堅，前後間斷。這實際上就是以「信心堅牢」、「前後不間斷」為必要前提條件的「但發心說」。[16]
所謂「但發心」，實際上也就是指「但發願」。由於受到《攝大乘論》「別時意趣」說的影響，「但發願」和「臨終十念」曾經一度被視為「別時意」，而不被認為是真正的生因。不過，自從道綽禪師在《安樂集》中提出了「隱始顯終，沒因談果」[17]的主張，對「別時意趣」予以會通，認為臨終十念的成就「在因，在緣，在決定，不在時節久近多少」[18]之後，「臨終十念」的名譽得到了恢復；但是「但發願」的原理與「臨終十念」在本質上是相同的，實際上也是「在因，在緣，在決定，不在時節久近多少」，卻不知何故，依然一向不受重視。所以，現在延壽明確提出了「但發心者，決定得生」，可以說是填補了凈土生因思想的一個空白，是對凈土教做出的一個巨大貢獻。
宗曉在《樂邦遺稿》卷下中記載了這樣一段對話：
《直指凈土決疑集》雲：唐肅宗皇帝一日召南陽忠國師曰：舍此陰身，當生何處耶？師答曰：一真妙性，圓同太虛，本無生滅。若隨物應現，亦隨眾生作念去來耳。若也念合太虛真性，舍此已後，隨意往生十方佛國。如古德道：各各自努力，龍華會中相見是也。昔有無著等三人，並隨願往生慈氏天宮。若人見性，舍此穢身，並歸諸佛會里也。[19]
這個對話是從王古(字敏中，北宋人，年代不詳)的《直指凈土決疑集》中引來的，說的是，唐肅宗一日召見南陽慧忠國師，問他說：「你舍此身之後，轉生到哪裡去呢？」慧忠答道：「若論所悟的一真妙性的境界，則圓滿無缺，如同太虛空，本無生滅，還說什麼生與不生呢？但若論因緣事相法門，則應隨與眾生之因緣，會有作念而去來之事。因為如果人能夠達到心與太虛真性相合的境界，則捨身之後，便可隨意往生十方任何一處佛國。過去，無著菩薩等三人隨願往生彌勒菩薩的兜率天宮就是一個最好的例子。所以，如果有人見性悟道，那麼，他舍此穢身之後，一定會隨願歸入諸佛凈土。」
慧忠在這裡所說的「隨意往生」，實際上就是「但發願」或「但發心」，體現了初期禪宗對凈土往生的鮮明態度。不過，宗曉對慧忠的這一主張的意義並不能理解，他在後面的附言里批評說：「問意甚親，答猶通漫。且隨意往生之語，並歸諸佛會之言，既不能專修佛國之行，何緣托識他方？」[20]認為肅宗的問題雖然問得很好，但慧忠的回答卻太籠統，雖然也說了「隨意往生」、「並歸諸佛會」之類的話，但禪宗之人既然「不能專修佛國之行」，那麼憑著什麼去「托識他方」呢？他認為如果要往生凈土，必須要專修往生之行，所以不同意慧忠的主張。
宗曉的批評乍一看似乎很有道理，但實際上大錯特錯。殊不知，慧忠所說的是見性開悟之人的往生，與通常凈土教當機之人的往生不是一回事。
所謂見性之人，即是生起般若真實智慧觀照、徹悟法性、見諸法實相之人，如果從諸宗教學的角度來判釋的話，應相當於獲得了隨順忍乃至無生法忍之境界，從菩薩五十二位的階位判斷，至少應相當於別教三賢以上乃至初地的境界[21]。達到了這種境界的人，正如《如來不思議境界經》所說，他所應獲得的果報是，捨身之後，只要他願意，就可以隨意往生十方任何一個如來的佛土——無論是妙喜還是極樂，無論是應土(方便有餘土)還是報土(實報無障礙土)，而且還不必為往生凈土而再專門修什麼特別之行。如果說他還需要再為往生做點什麼的話，那就只有一件事，就是慧忠所說的「作念」。所謂「作念」就是發心、發願的意思。
種性以上至初地已來菩薩者……若論此位中菩薩力勢，十方凈土，隨意往生，豈藉韋提為其請佛，勸生西方極樂國耶？[22]
由此可知，善導大師也是認為，種性亦即別教三賢乃至初地[23]的菩薩可以隨意往生十方任何一個佛國凈土，這種人不屬通途凈土教當機所攝，所以，凈土教通常所勸進的專修往生凈土之行對於此種根機之人並不適用。這種人僅隨自己的意願就可以往生，故稱「隨意往生」，不僅不需要專修往生之行，而且甚至也不需要再修什麼其他的行就可以往生，這與慧忠的「作念往來」之說完全一致。所以，慧忠所說是合乎經意、論意的，宗曉的批評完全不能成立。宗曉之所以批評慧忠，是因為他對此古義毫無所知，說明宋代中國佛教的水平已經下降很多了。
開悟的禪者既然「但發願」就可以往生凈土，那麼，延壽作為一個開悟見性的禪宗祖師，他的往生凈土的生因也就理所當然應該是「但發願」了，而延壽實際的凈土實踐的特色(另文詳述)正是如此，這說明「但發願」作為生因，無論在理論上還是實踐上都是可行的。
姑蘇守訥的《唯心凈土文》(收於《樂邦文類》)中，有「天衣義懷一生迴向凈土」的記載，這意味著天衣義懷這位弘揚凈土的禪宗祖師所修的凈土行也是迴向，所謂迴向就是迴向發願，也是屬於「但發願」的，所以可知，乃至到了五代以後，以「但發願」而求往生凈土的禪宗祖師也大有人在，絕非延壽一人。
結語
通過如上的討論可知，延壽的生因思想，可說是為根機不同的眾生開示了與其各自機緣相應的生因，大致可歸納為兩類。第一，未見性者的生因，即「信心決定、勇猛精進念佛正因說」或「志誠心念佛正因說」，可盡攝三根九品廣大根機。望月信亨等日本學者認為是「菩提心正因說」，顯然是不正確的。第二，已見性者的生因，即「但發願說」。以上的生因正好包攝了《觀經》的三心——志誠心、深心、迴向發願心，與曇鸞、道綽、善導三大師以來特別重視三心的立場可以說是一脈貫穿。這說明，雖然到了延壽的時代，凈土教已經衰微到了延壽甚至見不到一本善導大師的著作的程度，但是「三心」這條主線還是貫穿了下來，說明前人的凈土思想財富還是得到了很好的繼承。
其次，通過我們對古德凈土生因思想的回顧和挖掘，使我們可以明確認識一個問題，那就是究竟什麼樣的人可以往生凈土，或者，往生凈土的究竟都是些什麼人。
《阿彌陀經》說，凈土是「諸上善人俱會一處」的地方，什麼是「諸上善人」呢？通過我們對凈土生因說的回顧可知，只有那些具足志誠心、深心、迴向發願心的人，方才能夠往生凈土。所謂深心，就是深信心；志誠心，就是真誠、純潔無雜之心；迴向發願心，就是義無反顧、不惜一切代價去實現自己崇高理想的決心。由此，我們便可以聯系著我們現實的娑婆世界而知道什麼人才會去凈土，和凈土是個什麼所在。
《阿彌陀經》說：「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土，若已生，若今生，若當生。是故，諸善男子、善女人若有信者，應當發願生彼國土。」就是說，如果一個人下定決心要去凈土那個嚮往的地方，要去追求那樣一個崇高偉大的目標，那麼他的人格就會不斷完善，智慧就會不斷圓滿，最終必定會實現他的理想，到達他的目標。所以，人如果對自己有信心，他就應該樹立這樣遠大的理想，確立這樣崇高的目標。這遠大的理想、崇高的目標，是絕對不會辜負他的。
我們現在提倡要建設人間凈土，但如何才能建設人間凈土呢？如果我們明白了西方凈土的生因，就可以知道，人間凈土應該首先建設在人的心裡，如果我們這個世上的人都能夠具足三心，那麼我們這個人間不就變成凈土了么！當我們這個世上的人，都有堅定的信仰，都能真誠相待，純潔無私，都懷有一顆義無反顧、不惜一切代價追求崇高信仰、實現崇高理想的決心，那麼我們這個世界不就變成「人間凈土」了么！因此，是否可以說，這正是凈土教的生因思想所給予我們期望在這個世界上建設「人間凈土」的當代人類的一個最大的啟示呢？是否可以說這正是凈土教這個法門存在於這個世界上的另一種巨大的現實意義呢？
【注釋】
[1]《卐新纂大日本續藏經》卷59、p.367下—p.368上。又，《受菩薩戒儀》別名《梵網菩薩戒儀》。《觀經》下品上生文中有「不謗大乘」之文，延壽此文之中所說則是「不受戒者……全無戒力，及聞大乘法等力」，與「不謗大乘」之義略有意味不同之處，值得留意。
「《受菩薩戒法》中說，受菩薩戒、發無上菩提心者，便是已信大乘，已受大法，其後縱然破戒，若念佛懺悔，即可往生。若不受戒而造惡之人，由於沒有戒力和聞大乘法之力，縱使念佛，臨終也難遇善友，因善業微弱，無力排除惡業，所以難得往生。此即是以受菩薩戒為往生的必要條件，所以應該說他所採取的是菩提心正因說。」(此系筆者譯自原文，釋印海所譯之望月信亨《中國凈土教理史》中，此部分有錯誤。)
此外，中山正晃的「永明延壽的教學及其實踐」(《龍谷史壇》53號、p.41—p.42)、日置孝彥的「關於永明延壽的凈土願生與念佛」(《曹洞宗研究員生研究紀要》11號、p.288)也表明了大致相同的觀點。
[3]《大正藏》卷48、p.968下—p.969上。
[4]參見安藤俊雄的《天台學論集》p.20.22.67。
[6]《大正藏》卷48、p.964中。
[7]《大正藏》卷48、p.963下。
[8]《大正藏》卷48、p.967上。
[9]《大正藏》卷48、p.968中、下。
[10]《大正藏》卷47、p.215上。
[11]《大正藏》卷48、p.968上。
[12]參見拙論「延壽的唯心凈土與指方立相」，《佛學研究》，1997年期。又，延壽所曾引用的《大方廣如來不思議境界經》中亦雲：「是一切剎，靡不唯其心之所現。或見劫燒，或已燒盡，或風所成，或凈或穢，或復無佛，皆由眾生隨自心業，見如是等種種不同。譬如餓鬼，飢渴所逼，詣恆河所，或有見水，或有見灰，膿血便痢，不凈充滿。眾生亦爾，各各隨業，見其佛土，或凈或穢，或佛在世，或入涅槃……或由業障，值世尊久已滅度……眾生亦爾，色性無礙，心緣異故，蔽於正見，不了真實。」(《大正藏》卷10、p.910上)
此即是說，一切剎土皆是唯心所現，或見世界燃燒，或見世界燒盡，或見凈土，或見穢土，皆是眾生隨各自心業(又稱心緣，或單稱業)之不同所感見之相。所以，唯心所現與善根因緣是密不可分的。
[13]《大正藏》卷10、p.72中。
[14]《大正藏》卷47、p.236中。
[15]《樂邦文類》卷五所受《神棲安養賦》後有注雲：「是賦師自有注本，事廣文長，此不暇錄。」由此可知，《神棲安養賦》是有注釋本的，只可惜現已不存。
[16]由於有兩個附加條件，一見之下似乎不是純粹的「但發心說」，而其實則不然。實際上「信心堅牢」和「前後不間斷」與其說是條件，不如說是「但發心」本身的內涵，因為，如果沒有「信心堅牢」和「前後不間斷」，就成了發心的退轉，「但發心」就不成立了。
其實，《阿彌陀經》所說的生因也是分成兩大部分，一個是執持名號至於一心不亂，佛來迎請；一個是發願往生。歷來一般都是重視前者，少談後者，一方面是因為前者有具體的行法，易於把捉，而後者沒有具體的行法，難以把握；另一方面是因為「別時意」的影響。但無論如何，後者作為一個生因是獨立存在的這一點是誰也無法否認的。
[17]《大正藏》卷47、p.10上、下。
[18]同上。此外，曇鸞的《往生論注》卷上也有「在心，在緣，在決定，不在時節久近多少也」之文，道綽所說顯然是受到了曇鸞的影響。
[19]《大正藏》卷47、p.242上。
[20]同上。
[21]參見拙論「延壽的唯心凈土與指方立相」，《佛學研究》，1997年期。
[22]《大正藏》卷37、p.248下。
