[日] 鈴木大拙著 何燕生譯
一、問題所在
叢林，又稱僧堂、禪堂、道場，即教育禪宗僧侶的場所。佛教其它宗派也有各自不同的僧侶教育機構，但是，它們都是以儀式修習、知識訓練為主要目的的，象叢林那樣，有組織且直接以體驗禪旨為實際目的的宗派尚不多見。作為叢林教育特點之一，即是俗人亦可參加叢林生活。因此，叢林不僅僅為禪徒所專門使用，而且，社會一般人亦可參與叢林生活，從中受到禪的教益。隨著這一教化的不斷深入，叢林生活被廣大人們所普遍接受。因而，禪在現代人的生活中有著直接影響。
尤其在日本，自古以來，禪與日本文化有著很深的關系，對日本人生活的各個方面發生了積極影響。因此，叢林教育的指導原理，必然會直接感化到我們日本人精神修養的諸方面。一般認為，禪與現代科學文明、工業機械文明和經濟發達之間沒有任何聯繫。據我認為，正因以其無任何聯繫，才應努力考察禪教育的問題，使一般人都能知道禪究竟是什麼。
科學文明，的確偉大。但正如科學家自言，科學並非萬能。科學是在人的智能所及的有限范圍內發展起來的。但是，人類的生活所接觸的並非是一些有限的東西，它還接觸無限的層面，而且，人的智能，並非包括我們生活的全部。所以，對於令人震驚的科學成果。人們仍然感到頗為不足。因此，不利用科學文明，向超越科學之上的另一世界作某種探索是不行的。向人們指示叢林生活，提供這方面的知識，我想是可以的吧!
在機械文明、工業化萬能的現代生活中，多生產、高消費似乎成了人們的主要目的。那些需要時間、需要精心設計的手工操作技術職業，卻被人們所輕視，報之以「冷笑」。這樣下去的結果，人類將成為機械的一部分，被自己創造的東西所役。這不僅限於思維方面，技術方面亦然。哲學家常被自己想像出來的概念所束縛，自己喪失了自由，而且對其它事物，亦試圖使其不能自由，在技術方面，科學家發明一項巧妙的工具，製作成功後，給人們的實際生活帶來了新的方便，新的價值。但是，使用此工具的人，自始至終不把自己看成是獨立自由的人，卻往往依賴工具。這種人，雖說是使用工具，其實是「被工具所使用」，如同一部機器。就象完全失去自由立場的生物，不過是一種「存在物」而已。
人類被科學和哲學所拘束，被機械和經濟剝奪了獨創的本能，結果，人類沉湎於飲酒、吸煙、吸鴉片、看電影、驅車兜風等活動。這些以追求感覺刺激的表面性享受，都是一種神經衰弱的表現。自己不能使喚自己的手足；自己的意志、智能，失去了作為自己主宰的責任。這是現代人的真相。這樣下去的結果，不難而知，即自我毀滅、文化破壞。
近代的經濟結構，雖不能盡知其詳，但是勿庸置疑，它是與機械文明的進步有密切關系的。多生產，是一件好事，但它有浪費天然資源的傾向，而且，對已生產出來的東西無愛惜之心。隨著人類經濟的不斷發展，宇宙的自然資源將被任意利用、虐使、浪費。普遍認為，這是現代生活的一個隱憂。
對於如此現代生活的一般傾向，叢林教育的原理是什麼呢?尤其是禪自從成為東西文化接觸點以來，各種思想發生不同意義的動搖，對於日本來說，亦有著觀念上的迫切感。各地至今存在的叢林，難道不出來說點什麼嗎?
二、叢林的確立
叢林組織，始成立於中國唐代。創始者為百丈禪師。百丈寂於距今一千一百餘年前的唐元和九年(814)，相當日本嵯峨天皇弘仁五年，百丈在世時，禪宗在中國極為興盛。但稱為禪寺的寺廟，尚未出現。只是作為律寺的一部分。另建「別院」，進行禪宗獨特的教育。禪宗僧侶的要求與律寺的風格往往不能一致，為此，百丈另外創建了禪寺。
當時，禪宗的風格與印度派系的律寺的風格，截然不同。原來，印度的佛教徒的實際生活，不適應中國人和日本人的性格。在印度，今天的宗教職業人士仍然不是行動主義者。他們不是專心坐禪，就是埋頭思維三昧，從不顧及實際生活。在生活上，由在家信徒供給，接受他們的供養。僧侶自己，不做任何體力勞動和實際工作。將生活的全部傾注於與身體分離的精神活動之中。這是印度風格。中國並不滿足這種單一生活，他們不傾向於與大地分開、與身體分離的生活。他們有腳不踏實地則不為知的僻性。在這一點上，中國人與日本人相同。佛教傳入中國後，受到的「法難」，大都皆因佛教脫離了現實性。百丈，作為中國人，感到了這方面的遺憾。盡管是僧侶，如不活動手足，生活則無起色，也就是說，宗教信仰生活看不到活力。佛教傳入中國後，禪興起的原因，其實就是在於這一點。因此，不能不創立禪院和叢林，不得不建立中國化的佛寺。
叢林就是順應這一東方民族心理而興建起來的。「氣候」對於這一制度的促成，給予了一定的力量。
百丈因道出：「一日不作，一日不食」的名句而名垂千古。它諷刺了那些不勞而食的懶漢僧。具有這種精神的百丈，因此對印度派系的佛法頗感不滿。百丈的弟子們認為歲數大的人不宜從事田地耕作，對百丈說；「您不要耕作了，由我們來做吧」百丈於是說出上述「一日不作，一日不食」的名言，呵斥了弟子們。弟子們仍深感過意不去，於是，把百丈的耕作農具藏起來，以為百丈沒有農具，可能會自然停止耕作吧。這是自然的人情。可是，百丈依然如故，不肯停止勞動。「如果不勞動，自己將會餓死」。如此勞動主義者所創建的制度，理所當然地要在叢林生活滲透其勞動主義精神。勞動主義並非始自百丈，而是自禪紮根於中國以來就有的事。也就是說，這是比百丈還要早一百多年以前的事。百丈只不過把這種精神應用於叢林生活之中並使之組織化而已，
比百丈早一百多年前，即約公元八世紀，唐代有位名叫慧能的人。相當於日本天智天皇末年，有位名叫弘忍的人，世稱禪宗五祖。慧能在弘忍身邊修禪時，每天舂米砍柴，與普通僧侶相異。對慧能來說，日常生活即是修禪，並不游離於傳統佛教的概念。因為，即使有思維，它仍然是通過筋骨上的活動的，並非離開了生命的活動。如果有絕對者，則應從相對的角度去把握。這是慧能的生存方式。進行沉默思考，在思想上作結論或論斷，是哲學家的常套，這並非禪者所能為。因此，慧能埋頭苦幹，甚至將石頭纏在腰上做活。他認為，與筋骨無關的「悟」，即是「游戲」。
慧能實為東方禪之始祖。慧能主張定慧不二。這可看做是由行動主義派生出來的產物。這里暫不作詳細說明。
站在行動主義傳統立場上的百丈，在叢林規制中，要求「行普請法，上下均力」。這是很自然的事。在日本，人們至今稱建立房屋為「普請」。本來是禪堂的語言。所謂「普請」，顧名思義，即「普遍請求」之意，即召集大眾(稱叢林的禪僧為「大眾」)從事某件事情。相當於今天的「總動員」。「上下均力」一語，頗有意義。上方，並非袖手旁觀、指揮、監督。百丈和尚所謂的上下，即與大眾弟子一起握鋤耕作的意思。今天，在日本禪宗的僧侶中，就有「雲水僧」與「大眾僧」一起出門托缽乞化的現象。並且還能看到「雲水僧」彎著腰在庭院打掃衛生的情景。這是一行二百多年以前流傳下來的傳統。
因為是這種風格，所以修禪並非僅依賴於坐禪，而在於日常生活起居。下面讓我們來看一看這樣一件事情。馬祖道一是百丈的師父，馬祖還有一位弟子叫鄧隱峰。有一天，大家都在田中做活，鄧氏推著裝有土的車路過狹小山道，馬祖在路旁伸著腿休息，也許馬祖干累了。鄧氏見馬祖的腿伸在狹小的山路中，對馬祖說：「師父，請您把腿收回去」。但是馬祖仍將腿伸著，並說：「伸出的腿再也收不回來了」。馬祖想看一看鄧氏是如何行動的。這是作為師父的慈悲。即使犧牲了一隻腿，如能教育弟子，馬祖也感到滿足。這是馬祖當時的心情。鄧氏說：「既已推出車了，就不能再退回來」。於是，推著車從師父的腿上嘎啦嘎啦地走過去了。師父還是師父，弟子還是弟子。禪的修行，不是概念性的東西，而是重現實，腳踏實地。與在教室里上課完全不同。
果然，車輪碾傷了馬祖的腳。勞動完後，馬祖召集大眾於法堂。所謂的法堂，即說法場所，相當於學校的課堂。大家原以為是對一天的勞動進行說法開示。可是，禪宗的說法，有其獨自特點。馬祖手握斧頭，出現在說法壇上，說：「剛才傷我腳的是誰？請給我出來!」從這里我們可以看到，禪堂與學校的講堂是不一樣的。如果是學校，一定有各種講解。而且，教師如果是以這種方式出現在講台上，學生們必然認為今天一定有什麼懲罰。修禪的特點是，一舉一動皆為禪。退車、推車、伸腿、收腿，其中就充滿著禪機。因此，馬祖的「挑戰」，應視之為「禪的挑戰」。
站在大眾之中的鄧隱峰，無話可說，急忙走到馬祖的面前，接著伸出頸。傳說，「兩刃交鋒不須避」之句，使山岡鐵舟居士悟出了劍道的奧妙。馬祖與鄧隱峰之間的接觸，亦具有這種意味。大家原以為馬祖將利斧一揮，鄧氏的頭會落到地上。可是馬祖卻提著鋒利的斧頭回到了自己的寮房。
如果是歷史事實，這也許可稱為一場戲劇。但是，作為一種時機，它是不斷地剎那運轉的。所謂「永遠」，是被「時間」所迫使的，在時間的轉移過程中，如果沒有某種「決意」或「飛躍」，就不能演出翻身的奧妙。僅僅是辯證法，不能說明人生的活動。馬祖與鄧隱峰之間的一進一退，並非理論上的行為。這種「說法」——活潑潑的說法，才能開拓大眾的心境。
關於修禪，我想作為另一問題去探討。這里，我想說的是，叢林生活的基礎是日常生活；手足勞動不是知識階層里譏嫌的工作；現實與理念並非截然分離。這是百丈創建的叢林精神。
有人說勞動是神聖的，我贊成；近來所謂勤勞服務，我亦贊成。從某一方面來解釋，勞動能使筋骨與思想之間的關系更加密切化。叢林修行，就注意到了這一點。人類在本能上，不大活動，當然有其本來的階值。可是，與此相反，餓了，吃飯；渴了，飲水。其中亦有宗教上的樂趣。這樣說，也許會弄糊塗，不易理解。總之，叢林修行規制中的「普請」或「作務」，具有更深的含義。
人類的意識，是建立在「二元」的基礎上所形成的。而這「二元」之中，存在著眾多矛盾。出許在生命或者說在存在之中，沒有什麼矛盾。但是，我們一旦反省一下，便會發現處處有矛盾和衝突。身體與精神，肉與靈等，都包含有矛盾性。心靈進步，但肉體衰退：或者身體強壯，但心靈卻衰弱。心理學家對身心相關問題，持不同意見。近來，大多皆傾向於唯物論。宗教徒則注重心的方面，有時甚至輕視肉體的存在。總之，心身、靈肉，在根本上，它始終是作為二元相對立的。然而，當我們看一看實際的生命活動，如果把兩者分開說明，也許好理解一些，但是，從人類的宗教修養方面來看，如果區分兩者，那麼，很難知曉在思想上是何等的煩惱。身心兩者，純屬概念上的事情，事實上，它們兩者並不對立，總之，如果看作是不對立的，那麼，這個問題就好解決了。修禪的第一步，就是認為身心兩者本不存在，首先應站在這種立場去看它們。傳說，道元禪師以身心脫落、脫落身心而得以安心。如果將身心相對立，那麼，手的活動是身體的作用，我「想吃美味佳餚」，則是心神的活動。「想吃」而不能吃，這是一種矛盾，便產生煩惱，說「討厭」，於是就動手動腳；這樣會帶來很大麻煩。總之，將身心兩者分開，這本身就包含著矛盾，從宗教角度來說，它不能「安心」。不僅要身心脫落，還要成為脫落身心，必須徹底地達到消除身心兩者對立的境地。至於此外的一切存在，雜彩紛呈的世界，是以後的事。
叢林的作務生活，就是以這種體驗為背景成立的。我們撇開「精神生活」來看「作務」這件事，這里並不存在什麼宗教價值。本來，「作務生活」，一方面有倫理上的意思，一方面又有經濟上的意義。但是，叢林的作務生活所強調的是，最終必須從「無功用」處走出來。
看來還應該解釋一下「無功用」的含義。不過，這太專業化了，不易被一般人所理解，這里就不作解釋。大體說來，禪的修行，注重事物在未生起以前，然後開始行動。我們這樣理解就可以了。不過，所謂「未生起前」的「以前」二字，並非時間上的概念，亦非認識上的先驗論。如此理解，才能符合「無功用」的原意。
佛教有「四恩」之說，即國恩、親恩、師恩和眾生恩四種，前三恩，是道德倫理，這易理解。可是，後一個「眾生恩」，在社會上則不被人所常說。然而，倘若沒有「眾生恩」的思想，那麼，就不可能充分理解人類。
我認為，報恩思想是東方思想的特色。至於「眾生恩」之說，除佛教之外，尚不多見。叢林生活尤其以此作實踐的目標。
「眾生」一詞，屬佛教術語，其原意並非專指一切生靈。「生」在梵語中，本是「本在」(sattug)的意思，即指一切「存在物」。因此，應該把「眾生」理解為「一切存在」。所謂報眾生恩，通俗地說，即是對一切環境表示感恩的意思。這從思想史角度來說，相當於華嚴教義中的「事事無礙法界」。也就是說，不要殘害自然物、浪費自然物。
在古希臘思想中，有徵服自然的思想，後來滲透到歐洲人之中。這種思想，在很早以前，也滲透到了日本，在今天幾乎成了一般常識。因為，新聞報紙經常說「征服自然」，不明真情的人民大眾就隨聲附和，多被這種思想所毒害。頗為遺憾!在東方，尤其在日本，本來沒有這種思想。自然，對於我們並不給予壓迫的敵對力量，而是最親密的「朋友」。不應克服自然，而應親昵自然。登富士山，並非征服山，而是親近山。對大自然的山，我們只得愛護，或者說，應該加深對山的尊崇之心。日本人崇拜太陽，就是從親近自然而來的。太陽並非僅是科學的對象，也不只是所謂熱、光的發生原因的一種無情物。夏天，人們畏懼太陽；冬天，人們渴愛太陽。它是人類感情的對象。崇拜太陽，並沒有什麼不可思議，也並不是所謂原始愚昧的行為。對人來說，感謝太陽的恩，並行之以禮，這是理所當然的行為。
對一切眾生感恩，並親之以友，這是日本人的自然溫情。而把這一性格進行理論化、體系化，則是佛教。而將其滲透於日常生活之中，則是叢林修行。其表現之一，即是愛惜自然。無論是水火還是食物，只受用可能受用的部分，不超出此范圍。就水來說，我們認為，到處都有水，於是就濫用，這是我們一般人常有的毛病。可是，在叢林，只使用一杓水。水道的水，盡管豐富，但盡可能地節約，或使用於適當處。使用過一次的水，從不倒掉，用來澆灌花木，或洗雜巾。需要火時，便如燒洗澡水，則拾取庭園的枯枝落葉。需要掃地時，則用枯竹枝編製掃帚，用得不能再用時，則燒於灶下。諸如此類，自然給予的東西，盡可能地活用。這是對自然表示感激的一種方式。這可以說是從印度傳來的思想。釋迦說，穿糞掃衣。所謂糞掃衣，即收集世俗人丟棄的破布做成的衣服。叢林生活，就是繼承這一傳統精神的。和尚穿金袈裟，有違佛教本來精神。
珍惜一切物品，是叢林生活的基本。我記得，在某一本經書中記載有這樣一個故事：有兩位和尚聽說山中有一位德高望重的禪僧，便上山造訪。途中，看到河流中漂來一片菜葉，一和尚說：「如此不珍惜東西的人，不是高僧，我們不去求教了，回去吧」!另一和尚正準備回答時，看到河的上流有一位纏著破衣的和尚，手拿竹竿，跑來追這片菜葉。二人見此情景，不禁雙腿跪拜在那位和尚跟前乞教。
以下的引文，是從拙著《叢林的修行與生活》中摘錄的。原來是用英文寫成的，後譯成日文，因此，在語言措詞方面，可能多少有點生硬。
有一禪師，一天，告訴侍者把前一天用過的洗缽的水換成新水。於是，侍者就將水倒在地上。師發現後說：「你難道不知道把水用到別處嗎」?侍者坦率地回答說：「我不知道」。師說；「你難道不知道夏天將要枯死的草木需要更多的水嗎」?
「活用」的意義，在機械文明的今天，也許不太理解。此「活用」一詞，表現了禪所特有的風格，不是「使物死」，而是「使物活」。這從經濟角度來說，即是根據產品所具有的效力，盡可能地使之向最高價值方面發展。不過，禪並不從經濟角度、力學家角度去看待事物，而是從「活用性」、「創造性」方面去看待的。善根、功德、利益以及凡是屬於這一范疇的辭彙，都是承襲宗教的。禪對待真理的方法，最新鮮，最激烈。與此同時，對自然及其資源，還表現出一種尊敬的態度。在科學時代的今天，我衷心希望，要恢復我們對自然的這種感情；愛惜物品，「活用」物品，應為一般人所理解。
對自然的這種尊敬態度，與為了自己的所屬團體「一日不作，一日不食」的觀念結合起來，構成了叢林生活的基本指導原理。禪徒們在解釋公案時，或多或少地以知解去領會，這不可避免地會將自己的心神引向抽象的領域，有不太注意生活的社會意義和實際意義的傾向。「空」的教義，旨在把個別佛教徒的思想從相對的世界中扭轉過來。對於真正體會空的教義的人來說，「空」是用不著的。佛教生活的兩翼，就是這樣，在力與活動之間，巧妙地保持均衡的。禪僧要想成為一個真正的參禪者，必鬚髮揮他的社會生活一面，不能停滯在對空與行動的考察。
現代生活，漸漸與自然疏遠。我們對自然的尊敬之情漸漸消失，與這一事實有密切關系。科學與機械，資本主義與唯物主義相攜並進的當今人類生活，輕視自然的現象，也是不可避免的。誠然，科學與科學研究，給人類帶來了很大方便。但是，在我們有關實踐精神幸福方面，我們仍未超出我們的祖先所創造的一切。事實上，我們現在是困惑在瀰漫世界的動盪不安之中。因此，擺在我們面前的問題是，如何體會「不可思議」，使我們復生。這個問題，無疑是困惑現代人的諸多問題最大、最根本的問題。
在叢林，早晨很早起床。凌晨三時，晨鐘即鳴，五時即開始參禪。如此天還未明就開始工作，其意義何在呢?即節約日光。太陽從東方升起，為我們開始了一天的工作。對此，禪林早起，是要求人們不應貪眠，不應無止境地睡覺。應不負於太陽，比太陽起得更早，開始工作。這是其意義之所在。
從科學道理來說，任何東西比不上太陽、草木、山川等自然賦予人類的價值。清晨日出，是太陽的特點；夜晚星明，是星的特點；春天草木叢生；冬天草木枯落，呈現出白皚皚的世界。雨並非是為了人類而降的；富士山並非是為日本人而高高屹立的。這些都是「自然」。而對這些說「感謝」，則是對無情物所表現的「情」，因此，說它是愚昧的原始民族乾的事。持這種觀點的人，為數不少。其實這是因為現代人覺得科學才是萬能的，並以此引為自豪的緣故。
然而，叢林生活則不然。它與科學觀點和唯物主義正好相反。東方日出，光照人間，誠然值得感謝，但不能浪費日光。連一滴水也不能隨便亂倒。春天，茶葉茂生，他們取其新葉奉獻佛陀，表示感謝。看到原野上生長的那些不知名稱的花草，他們感到這些都是佛的恩惠。可是，現代人，發明製造了機械，把自己弄成了機械的一部分，所以，他們不知道「物的可貴」。幸虧在日本還保侍著叢林生活。
傳說，仙崖和尚摘草並為草作詩；明惠上人對橫卧路中的犬行禮。這些都是感謝眾生恩的行為。日本經常舉行「供養」，這也是報眾生恩的感情的表現。為使用禿了的筆立供養塔；為捕捉的魚類在石頭上刻經文，埋入地下；為被解剖的屍體，誦經超度，等等，舉行各種形式的祭祀。這些都是對眾生恩的懷念。
綜上所述，叢林所謂的眾生恩，不僅僅是指人類，其中包括有草木、山河大地，日月星辰。眾生的含意，極其深廣，泛指一切環境。就連宇宙間的一顆小星，哪怕只給我們照來一絲光線，我們也應感謝其恩。
叢林生活，十分重視提高自尊心，所謂「天上天下唯我獨尊」就是這個道理。但真正的修行，就象《法華經》中的常不輕菩薩一樣，決不輕視他人。即使是三尺童子或不知世事的嬰兒，我們也不能以輕慢之心相待。我們從中可以看到，叢林生活是如何忍受屈辱的。這就是叢林修行的出發點。
道元禪師從中國回來時，有人問他修到了什麼。禪師說：「別無所獲，只得柔軟心。」此柔軟心，即是忍辱行。忍辱，屬六波羅蜜行之一。非柔軟心不修，大凡我們的心中有一種堅硬的東西，這堅硬的東西即是我慢心，是「我」在其中支撐著的。外界一旦觸及了它，一定會爆發起來，似乎它就是最偉大的東西。然而，從禪的角度講，我們必須修柔軟心，沒有柔軟心，就不能到達正道。
從學知識方面來說，柔軟心即是不恥下問，虛心坦懷，四方求教。叢林生活中有「行腳」；這也影響了日本的武士修行。今天的行腳，似乎不太注意它本來的意義。行腳時，大體上應有幾種心境。可是，近來卻是一種徒步旅行式的行腳。在英國，婦女中的這種行腳熱，屢見不鮮。但是，禪者的行腳，除行腳之外，還有更重要的目的。行腳只不過是達到這一目的的手段而已。
行腳是兩足的運動，身軀的使動，心神活動的外現。將擁有五六尺高、一百多斤重的身體不停地隨心所欲地推動，這就是行腳的原理。此走動的方向，一旦向一定的方向前進，就形成了旅行，也許有人認為這毫無意義。但是，這里值得注意的是心與身一致的自由活動。也許有人要說「這又怎麼樣呢」?其實，這種「自由」是很難統一的。舉手投足，似乎沒有比這更容易的事，但是，在「行腳」之外，我們人類何時能既心動、又舉手投足，使其完美統一呢?他力宗派的人說「唯聽」，可是，古往今來，「已聽」的人究竟有多少呢?禪宗的人說，「看!看!」或者說：「道!道!」可是，古往今來，「已看到的」和「道得的」人，究竟有多少呢？使喚手足，活動耳目，都是筋骨上的事。比起手足來說，口、耳更容易活動。殊不知，我們並不是筋骨在活動，而是心在活動。行腳，也非腳在活動，實為運動。因此所謂行腳生活，並非腳的行走，而是心在自由自主的活動，老子說，聖人不出門，乃知天下事。如果想通過行腳去知曉天下事，那麼，行腳一輩子，也是徒勞的。心的行腳，就是老子所言之意。
叢林生活中有所謂積陰德的說法，它是叢林生活的基調。所謂陰德者，通俗地說，即是行不被人知之德。現代，廣告宣傳已成為一種時髦，有了這些，商品才能賣出，新聞報紙的出現，可以說是一種「宣傳欲」的發露。可是，新聞報紙一旦出來了，則加快了本來的「宣傳欲」的活動。當今世界，是一個新聞全能的時代。陰德卻銷聲匿跡，不被提倡。然而，叢林生活在這一點上，卻與時代相逆行，退居於無新聞的世界、不作廣告的暗黑之中，只是「默默地行動」。
這樣解釋，也許還不能明白陰德的意思。上面，我說過「愛惜自然物」，這「愛惜自然物」，就是積陰德的行為。主動去做普通人不願做的事，如掃廁所等，都是陰德。主動去做一些不給人添麻煩的事，也是一種陰德行為。有人也許說這些都是日常瑣事，不值一提。的確不錯，是一些瑣事。可是，今天我們每個人的目標，不都是沿流在這些瑣事深層的心理作用嗎?一旦有了這種心理，就可推測此人的器量如何。大到治理國家、從事科學研究、與周圍人的交際等，在人類活動的各個方面，都能積陰德。積陰德幹什麼呢?儒者說「必有陽報」，可是，禪者則說：「無功用」，或者說「立無縫塔」，不知從何處著手。「鴛鴦綉出任君看，莫把金針度與人」。如是積陰德才算真陰德。並非大小的問題，而是潛伏在其中活動的心的方向問題。
因為，它走在與現代生活完全相反的方向，所以，通常不被人所注意。從前如此，至今亦然。但是我們不是任何時候都生活在經濟發達的世界之中的，不是僅以「giveandtake」為生活原則生存的。我們不能忘記，我們是居住在比這更廣闊的世界之中的。這廣闊是無限的，於是我們所看到的周圍世界，就象在流水中寫字一樣，無跡無蹤。佛教的「空」，難被一般人理解。陰德的世界，是「無功用」的世界；「無功用」的世界即是擔雪填井的世界，所謂「空」的世界。歷史上的梁武帝向達摩說：「我建寺度僧，為佛法盡力不少，有無功德」?達摩答道：「無功德」。這一公案，人所熟知。這里所謂無功德，究竟是什麼呢?行善事，而且意識到自己是行善事，這從道德上、政治上來說，並無可非議，值得肯定。可是，從宗教上來說，它並不究竟。宗教是從超越善惡處而行動的。這樣的行動，才能成為善事，成為功德，法爾自然的功德。這種功德，不僅僅是潛在於行動者的身上，而且潛在於一切眾生身上。無功德的價值，就在於此。佛教稱之為「迴向」。從因果律的角度來看，應該向著自己，可是，卻要變更方向，向著一般人。揭開如此不可思議的世界，即是叢林生活「微妙」之所在。
問：一念不生時如何?
答：須彌山。
問：思念不起時如何?
答：木人登機織，石人夜拋梭。
答：開門一看，不見一物。然來者卻無一人空手而歸。
以上對叢林生活在現代生活中的意義作了敘述。詳細說來，宗教與科學、政治、經濟、道德等方面的關系也極其深長，理應加以闡述。可是，這些都是本文范圍之外的事。為了不被人所誤解，本文在敘述過程中，採取了比較通俗淺顯的表達方法，僅供學人參考。
