一延壽大約在34歲的時候，隨翠岩令參在杭州的龍冊寺出家。出家之後，當然應該是先隨令參住於龍冊寺。但他在龍冊寺住了多久，諸傳記皆未交代。只說他後來去了天台山，在天台山精進苦修。即《宋高僧傳》雲：
嘗於台嶺天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢棲於衣衤聶中。乃得韶禪師決擇所見。(大正50，p.877中)
謂延壽在天台山修行時，曾在天柱峰入定90日，乃至有一種叫做尺的小鳥在他的衣服里做了巢。修定結束後，便往謁德韶禪師所，抉擇所見。《景德傳燈錄》亦雲：
尋往天台天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢於衣衤聶中。暨謁韶國師，一見而深器之，密授玄旨，乃謂師曰：汝與元帥有緣，他日大興佛事。密受記。(大正51，p.421下)
謂德韶對延壽深為器重，密授玄旨，並預言他與「元帥」有緣，他日將會大興佛事。
德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。據《景德傳燈錄》卷二十五、《宋高僧傳》卷十三、《六學僧傳》卷八、《吳越備史》卷四、《十國春秋》卷八十九等所記載，開運四年(947)，德韶居天台白沙時，恰值錢弘?(即日後之忠懿王)出鎮台州，慕師之名，延請問道，師預知其當貴，遂示之曰：此地非君為治之所，當歸國城，否則不利。又囑曰：「他日為霸主，無忘佛恩」。錢弘?聞師之言，遂歸覲，果逢胡進思之變，因被眾將擁立為帥，及嗣王位，遣使入山，迎師入杭州，申弟子之禮。故燈錄、僧傳中每又尊稱德韶為「韶國師」。
這里，值得注意的是，德韶在給延壽的授記中說的是：「汝與元帥有緣」，用的是「元帥」一詞。他所說的「元帥」當然指的就是吳越忠懿王錢弘?。但錢弘?被諸將擁立為帥，是在乾皊元年(948)一月，被後漢朝廷授與檢校太師兼中書令、鎮海鎮東等軍節度使、東南面兵馬元帥，則是在這一年的八月，(據《舊五代史》卷133等。)由此可推知，延壽見德韶抉擇所見，得「印可授記」，應當是在乾皊元年以後，而其時，距其出家，至少已經過了11年了。
投翠岩禪師出家，衣不繒纊，食不重味，爾後參見韶國師，授以心法。初住天台智者岩，九旬習定，有鳥巢衣衤戒中。修法華懺經七年，禪觀中見觀音菩薩親以甘露灌於口，遂獲觀音辯才，下筆成文，盈卷乃已。志求西方凈土，著《神棲安養賦》、《證驗賦》、《萬善同歸集》、《宗鏡錄》，共數百卷。(新篡日本續藏經78，p.161上)
謂延壽去天台山之濱，先參見韶國師，後住智者岩九旬習定，爾後又修法華懺經七年，禪觀中感見觀音，獲得辯才。又志求西方凈土，著《神棲安養賦》等數百卷。
但是，如前所述，延壽參見德韶既然應該是在乾皊元年(948)以後，而據各種資料的記載，他實際上最晚在廣順二年(952)以前，就已離開天台，去了雪竇山，(若據《四明山志》卷二、《凈慈寺志》卷八、《釋氏通鑒》卷十二，則為廣順二年，若據《釋門正統》卷八和《釋氏稽古略》卷三，則為廣順元年。)這之間至多隻有三、四年的時間，「修法華懺經七年」，在時間上絕對是不可能的。因此，這應當是《新修往生傳》的誤記。也就是說「修法華懺經七年」，不應當是在參見韶國師之後，而應當是在參見韶國師之前。(修定之事，亦應准《宋高僧傳》等所說，是在參韶國師之前，詳見後文。)這樣，不僅時間上綽綽有餘，而且，這樣一來，還彌補了「延壽在參見德韶之前的十餘年間究竟還做了些什麼」這一資料上的空白。
二
《新修往生傳》除了提到「修法華懺經七年」之外，還講到了延壽「志求西方凈土」也是始於這一時期，不過，沒有講之所以「志求西方凈土」的具體的因緣契機。但是，晚出的《樂邦文類》中，則出現了關於這一點的新傳說。即，其卷三的〈延壽傳〉雲：
投明州翠岩出家，次參韶國師，發明心要。初住天台智者岩，九旬習定，有鳥尺巢於衣衤戒中。於國清行法華懺，夜見神人持戟而入，師呵其何得擅入，對曰，久積凈業，方到此中。又，中夜旋繞次，見普賢前供養蓮華忽然在手，因思夙有二願，一願終身常誦法華，二願畢生廣利群品，憶此二願，復樂禪寂，進退遲疑，莫能自決，遂上智者禪院作二鬮，一曰一心禪定鬮，二曰萬善莊嚴凈土鬮，冥心自期曰：儻於此二途有一功行必成者，須七返拈著為證。遂精禱佛祖，信手拈之，乃至七度，並得誦經萬善生凈土鬮，由此一意專修凈業。遂振錫金華天柱峰誦經三載，禪觀中，見觀音以甘露灌於口，從此發觀音辯才。(大正47，p.195上)
謂延壽於智者岩九旬習定之後，去國清寺修法華懺，感見「神人持戟而入」和「普賢前供養蓮華忽然在手」，因而想到自己夙有二願，一是願終身常誦《法華經》，二是願畢生廣利群品，此外還樂禪寂，因此而進退遲疑，自己不能決了，於是便去智者禪院做了兩個鬮，一曰「一心禪定」，一曰「誦經萬善莊嚴凈土，禱佛拈鬮，七次皆得「誦經萬善生凈土」鬮，於是從此一心專修凈業，而往金華天柱峰，誦經三載雲雲。
此文前後部分所說之參韶國師、九旬習定、禪觀中見觀音、獲辯才之事，與《新修往生傳》所說略同，但「於國清行法華懺」至「振錫金華天柱峰誦經三載」的中間部分則純屬新說。《樂邦文類》乃由宗曉編成於宋慶元六年(1200)，距延壽入寂已有220餘年，不知此新說所依據的是什麼樣的資料。但是，若細加斟酌的話，則會發現其中有很多問題。今將其歸納如下：
第一，在感見「神人持戟而入」和「普賢前供養蓮華忽然在手」之後，為什麼會因而想到了自己「夙有二願」，而又「復樂禪寂」，這之間有什麼必然的聯繫?
第二，想到自己，「夙有二願」而又「復樂禪寂」時，為什麼要「進退遲疑」?
第三，進退遲疑，顯然是意味著面臨著一種選擇，但是為什麼會面臨這樣的選擇?
第四，這個選擇為什麼如此困難，以至於使他進退遲疑而不能自己決定?
第五，既然離開國清寺去智者禪院拈鬮，那麼這是否意味著法華懺的修行就此而告結束了?(註：據《天台山志》，禪院距國清寺應當至少有25里之遙。)
第六，若法華懺的修行就此而告結束，那麼，與《新修往生傳》的「修法華懺經七年」之說如何會通?若未結束，那麼，此後所發生的事情與法華懺又有什麼關系?
第七，二願本來一為終身誦《法華經》，一為終身廣利群品，及至做鬮則變為「誦經萬善莊嚴凈土」，而拈得的鬮又變為「誦經萬善生凈土」。初變為「萬善莊嚴凈土」，尚且有情可原，因為「萬善莊嚴凈土」也可以算是利他行，與「廣利群品」可以會通。(如《維摩經·佛國品》雲：「眾生之類是菩薩佛土，所以者何?菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土……所以者何?菩薩取於凈國，皆為饒益眾生故。」謂菩薩之所以莊嚴凈土，皆是為了饒益眾生，所以，「萬善莊嚴凈土」與「廣利群品」，在本質上是一致的，都屬利他行門，可以會通。)但「萬善生凈土」，則是當人慾以自己所修的萬善回嚮往生凈土，若推遠果，雖亦兼攝利他，然就今生而論，則當屬自利行門所攝，與「廣利群品」是不能隨便會通的。
新說既然存有如此種種問題，對於它的真實性，我們當然要產生懷疑了。
三
《樂邦文類》的新說雖然存有種種問題，但它對延壽在天台山修法華懺的情形的詳細描述，卻為我們提供了一條十分重要的線索。即，延壽的凈土信仰的確立是否與修行法華懺有關系呢?
法華懺，具稱為法華三昧懺法，是天台「四種三昧」中的「半行半坐三昧」的兩種行法之一(另一種是方等懺)。關於法華懺，《摩訶止觀》卷二上及卷七下皆有介紹，但最詳盡的還是據傳為智者大師所親撰的《華法三昧懺儀》。(在智者之前，法華三昧的行法，或名為「法華三昧觀法」，此名出自羅什所譯之《思惟略要法》；或名為「法華經安樂行」，此名出自慧思的《法華經安樂行義》。稱之為「法華懺」實如於智者。佐藤哲英《天台大師之研究》第二篇第三章討論法華懺甚詳。)
《法華三昧懺儀》(以下簡稱《懺儀》)主要是介紹供初學者所修行的三七日間的行法，同時也兼而介紹了供久修者所修行的長期行法。關於法華三昧的性質，智者在《懺儀》的〈勸修第一〉中是這樣說的：
此《法華經》是諸如來秘密之藏，於諸經中最在其上……法華三昧亦復如是，能與一切眾生佛法珍寶，是故菩薩行者，應當不計身命，盡未來際修行此經，況三七日耶。(大正46，p.949下)
據此可知，《懺儀》雖然是三七日行法為中心的，但法華三昧本身實際上卻是沒有時間限制的。所以，前面提到的《新修往生傳》所說的「修法華懺經七年」是成立的。關於長期修行的方法，《懺儀》的〈略明修證相第五〉是這樣說的：
行者若能是於三七日一心精進修行三昧時，於三七日中間，或滿三七日已，有三種行者，證相不同……是故行者若欲得此大功德利者，應當三七日中一心精進修前方法，若三七日不得當復加功，勿得懈息，若得障道罪漸滅，而三昧諸深法門未現在前，欲常行三昧，未必悉依上十法，但取安樂行品中所說之意一心修習，即自得六根清凈，見十方佛，獲普現色身，開佛知見，入菩薩位也。當知三七日為期，作如上所說，六時而行者，為教新學菩薩未能深入三昧，先以事法調伏其心，破重障道罪，因此身心清凈，得法喜味。若欲一心常寂，入深三昧，即須廢前所行，直依安樂行，常好坐禪，觀一切法空如實相，不起內外諸過，大悲憐憫一切眾生，心無間念，即是修三昧也。若依前法，則事煩為妨，是故行者既得此意，當自以智力斟酌，一期所說不可全用。初學之者未能善巧，且依今文用前方法修三昧也。(大正46，p.954下，p.955中、下)
此文的大意是，行者若能於三七日中一心精進修此三昧，則於三七日中，或滿三七日以後，根據自己根基的大小，會得到深淺不同的各種證相。這些證相大致分為三種清凈，上根行者得慧根清凈，中根行者得定根清凈，下根行者得戒根清凈。行者要想得到這些大功德和大利益，就應當於三七日中，一心精進修行三七日行法。若修滿三七日以後，還不能得到三種證相之中的任何一種的話，則應當繼續精進努力，不得懈怠止息。如果得到了障道罪漸滅的證相——戒根清凈，而依然不能證得法華三昧的諸深法門——慧根清凈和定根清凈，因而欲長期修行，以期必證諸深法門的話，則不一定要完全依照三七日行法的十法去修行，而只需按照《法華經·安樂行品》所說的原則去一心修習，就會自然證得六根清凈，見十方佛，獲普現色身三昧(即法華三昧)，開佛知見，入菩薩位。《懺儀》之所以規定於三七日中，每日六時修行十法，是為了教新學者，因為新學者還不能深入三昧，所以需要先以事法調伏其心，破除其重的障道之罪，使其能夠身心清凈，得嘗法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清凈)，而欲一心常寂，入深三昧，則須改變以前的修行方法，直接依照《安樂行品》所說的方法去修行即可。因為，此時若依然按照以前的方法去每日六時修行「十法」的話，則事項煩瑣，反而會妨礙深入三昧。所以，行者既已得知此意，於重罪得除之後，應當自以智力對三七日的「十法」斟酌取捨，不可全用。初學者尚未熟悉修行的方法，不能靈活運用，所以暫時需要按照三七日行法去修行。
由此可知，所謂長期修行，是建立在三七日行的基礎之上的，而且也沒有固定的修行方法，只是有幾個大的基本原則，即：
第一，必須證得障道罪漸滅的證相——戒根清凈——之後，才可以進入長期修行；
第二，一旦開始進入長期修行，就不必再全用三七日行法的十法去修行了；
第三，可以直接按照《法華經·安樂行品》所說的方法，一心修習禪觀；
至此，我們再回過頭來看一下《樂邦文類》所說，就不難發現其中的奧秘了。
延壽在國清修法華懺，當然應該是先從基礎的三七日開始修行，而且於三七日中或三七日後，亦應有所證得，《樂邦文類》所說的「夜見神人持戟而入」和「見普賢前供養蓮華忽然在手」，正是在講延壽修法華懺所得的證相。然而，若將此兩種證相與《懺儀》的〈略明修證相第五〉中所講的三根九品(三根為戒根清凈、定根清凈、慧根清凈，各有三品，共為九品。)的證相相對照，則可發現此兩種證相大致相當於戒根清凈的中品，只是障道罪漸滅之相，並不是獲得了法華三昧的諸深法門之相，所以，從這時起，延壽是應該進入長期修行的。
但是，如上所述，關於長期修行的方法，《懺儀》沒有予以明確的規定，只是提示了四個大的基本原則，從此原則可知，行者雖然可直依《安樂行品》所說之意，專修坐禪，但也不一定非得只修坐禪一法不可，只要有助於三昧的修行，是可以酌情適當地兼取余法的。所以，這個時候，行者若無意只專修坐禪一法的話，就會面臨一個「如何對十法進行取捨」的選擇。這樣，我們就可以明白，為什麼《樂邦文類》說的延壽在感得了兩種祥瑞之後，要想到自己「夙有二願」(常誦《法華》和〈廣利群品〉)而又「復樂禪寂」了——這不正是在講，他在為了如何進行長期修行而對十法的取捨進行斟酌嗎?
但是，《樂邦文類》說，延壽在此選擇之際只是「進退遲疑，不能自決」，最後則採取了拈鬮的方法來進行決定。這就很可疑了。因為《懺儀》既然已經明確地給了行者取捨的自由，同時又已經講明行者應當「自以智力」來斟酌決定，延壽若是「願常誦《法華》」，又「復樂禪寂」，完全可以從十法之中選取「誦經」與「禪觀」二法，交並而修，有什麼理由和必要對此二法一定要進行取捨不可呢?既行取捨，為什麼又「進退遲疑，不能自決」，乃至最後竟然要付諸拈鬮的手段來進行決定呢?這樣做，豈不是違背了祖師的教訓?既然已經違背了祖師的教訓，那麼再去「精禱佛祖」，還有什麼意義呢?
而且，《樂邦文類》亦同《新修往生傳》一樣，將此事記在參見韶禪師得印可授記之後，這就顯得越發荒誕無稽了。因為，延壽既然已得德韶之印可授記，便意味著他已經開悟，而所謂開悟，就是發慧見真，就是見道，這個境界於別教，則位當初地，於圓教則位當初住，非但可與人天為師，依諸經論所說(如《摩訶般若》、《成唯識論》等)，十方凈土已經可以隨意往生，豈有復為此等區區小事而一愁莫展之理?
所以，「拈鬮取決」之說，絕對不可憑信。
四
《樂邦文類》又說，延壽拈得「誦經萬善生凈土」鬮之後，一心專修凈業，遂往金華天柱峰誦經三載，於禪觀中見觀音菩薩以甘露灌口。
此中雖未明說所誦的是什麼經，但理應是《法華經》，則是不會錯的。因為，「拈鬮」之說既然不足信，則還是應准《新修往生傳》所說，以延壽連續專修法華懺達七年之久為是。這樣，在金華天柱峰的修行就應當還是法華懺的修行——是法華懺的繼續，是得障道罪漸滅相之後的長期修行。所以，所誦的經當然應該還是《法華經》。(不過，謂其誦經僅三載，則顯然是不正確的。因為《新修往生傳》說修懺七年，則誦經三年，時間太短。所以，「三」字大概是「六」字的筆誤——「六」字的草書體與「三」字形近。)這樣，《樂邦文類》的這條記載，就給《新修往生傳》的修懺七年之說提供了一條旁證。
並且，《樂邦文類》的這條記載，還給我們提供了另外兩條線索：第一，延壽長期修法華懺的地點 ，大概就是在天柱峰。第二，延壽於修行中，並非只修誦經一法——既然於禪觀中見到了觀音，則說明他同時還兼修禪觀之法。(這恰好給「拈鬮取決」之說提供了一條有力的反證。)由此，我們便可以推測，《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》所說的「於天柱峰九旬習定」之事，(宗曉依《新修往生傳》將九旬習定之處改為智者岩是不對的。)很有可能就是這一時期的事情。因為，南嶽慧思為了修證法華三昧，曾經「十年常誦，八歲方等，九旬常坐，一時圓證」。(《天台大師別傳》)延壽之所以會「九旬習定」，大概就是效法慧思的「九旬長坐」。所以，我們可以設想「九旬習定」本應是延壽法華懺修行的一部分。
五
拈鬮之說既然不足憑信，諸傳記中又無其他記載，那麼，延壽歸心凈土的真正的因緣契機究竟在哪裡呢?
據《法華三昧懺儀》，三七日懺法的具體修行方法共有兩大部分，一為前方便七日行，一為正修行三七日行，共四七二十八日。正修行之方法共有十法，即：
一、嚴凈道場；
二、凈身；
三、三業供養；
四、請三寶；
五、贊嘆三寶；
六、禮佛；
八、行道；
九、誦《法華經》；
十、坐禪正觀實相。
此十法，除初入道場的第一時中具足全修之外，於後三七日中的每日六時的一一時中，只略去請佛一法(即第四請三寶法)，而具行其餘九法。
十法之中，「第七懺悔六根及勸請、隨喜、迴向、發願法」的發願法的內容是這樣的：
願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。
發願已，禮三寶。發願之法，行者當於普賢菩薩、一切世尊前，心念口言心中所有諸願，所謂：於此身行道無障，四魔不起，得深三昧，入諸法門，弘通正法，度脫眾生，捨命之時，正念成就，乃至未來世中，常值三寶，正信家生，出家修道，供養三寶，受持大乘，諸波羅蜜悉皆現前，與一切眾生成等正覺。如是種種，隨心中所有諸願，悉當隨心自說。此諸行者之情，不可一一備敘。(大正49，p.953中)
此即是《懺儀》發願法的全文。正文唯一四句偈一一願臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地。以下從「發願已」至「不可一一備敘」，不是正文，而是用小字寫的說明文(注釋文)。據此正副二文，可知法華懺的發願方法是：先發「臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地」一願之後，再根據自己的意願，發種種之願，乃至可發「所有諸願」。
據此，則發願法的根本原則就很明確了，即：往生安養一願，是法華懺的根本大願，一切行者必發不可，故規定於前；其餘諸願，因為是隨行者自己之意，是自由的，所以《懺儀》未予一一規定，任憑行者自由而發。
延壽既然修習法華懺，當然就要毫無例外地必發此願。而此願既發，則願生安養面見彌陀志已立。非獨延壽，一切修法華懺的行者皆是如此。所以，可知延壽歸心凈土的真正的因緣契機絕不是什麼「拈鬮」，而應該是法華懺的修行——法華懺的發願法。
結語
迄今為止，大凡治中國凈土教史的學者，關於延壽的凈土信仰之確立，大抵皆承襲《樂邦文類》的拈鬮取決之說，但是，如上所述，本論已經證明，延壽的凈土信仰的確立，絕不應本於「拈鬮取決」，而應本於法華懺的修行，具體地說，是本於法華懺的發願法。
延壽在天台持續專修法華懺長達七年之久，從「九旬入定」、「禪觀中見觀音以甘露灌口，而得辯才」這樣的傳說來看，他於法華懺應當是有很深的證入的。此後，才去見德韶禪師決擇所見。大抵先於修行有所證入，然後再去參訪明師抉擇所見，這是佛道修行的理所當然的順序。
延壽雖然得了法眼宗的印可，成為一代禪宗祖師，但他終生都沒有放棄願生極樂凈土的本願，也沒有間斷法華懺的修行。(只是不是專修而已。見《智覺禪師自行錄》。)他用自己一生的實際行動，證明了開悟見性與願生凈土並無矛盾，為禪宗中反對凈土教的主張和勢力，提出了一個有力的反證。所以，後世將他這位禪宗祖師，尊為凈土宗的第六祖，亦可謂深有所因。
