楊笑天
一、問題所在
日本的學術界，自昭和初期(本世紀20年代)以來，對延壽凈土思想的研究逐漸興盛，有很多研究成果問世①。
第三，雖同時主張唯心凈土與指方立相，但卻將此二者視為一同④。
此三種見解基本上皆根據《萬善同歸集》中關於唯心凈土的問答，認為延壽在主張唯心凈土的同時，也主張指方立相的西方凈土，只是關於兩者之間究為何種關系，認識不同。而且，還有一點不同的是，對唯心凈土的含義的理解也不一致，所以認為是「唯心所現」的凈土⑤，或者認為是「唯心萬法」的凈土⑥。
究明延壽所主張的這兩種凈土之間的關系，是本論的最終目的。但在究明這一問題之前，必須先弄清本論最重要的「唯心凈土」的含義。
二、唯心凈土
(一)「唯心凈土」一詞在延壽的著作中出現的次數很少，迄今為止，只發現了三處。柴田泰在其論文《永明延壽的唯心凈土說》中對此已有所言及⑦。
所謂三處即是，第一：
問：唯心凈土周遍十方，何得托質蓮台，寄形安養，而興取捨之念，豈達無生之門，忻厭情生，何成平等?
答：唯心佛土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲：三世一切諸佛皆無所有，唯依自心，菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂凈佛土中。故知識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中，既明因果無差，乃知心外無法。又平等之門、無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮、境強習重，須生佛國，以仗勝緣，忍力易成，速行菩薩道⑧。
第二：
誓斷無染塵勞，願生唯心凈土⑨。
第三：
初夜禮慈悲導師安樂世界大勢至菩薩摩訶薩及一切清凈大海眾，普願一切法界眾生引導利濟眾生，同了唯心凈土[10]。
此三處文，因第二、第三過於簡短，所以，凡談論延壽的唯心凈土的，大抵皆以第一處文為最有力的依據。但是，筆者最近發現，延壽的著作中，談到唯心凈土的，實際上還有一處，即，《注心賦》卷一雲：
《高僧傳》雲，釋智通雲，若夫尋近大乘，修行正觀者，察微塵之本際，識一念之初原，便可荊棘播無常之音，梟獍說甚深之法，十方凈土未必過此矣。凡言唯心凈土者，則一凈一切凈，可謂即塵勞而成佛國也[11]。
關於唯心凈土的含義，第一處文中無直接的解釋。一般認為延壽的唯心凈土是「唯心所現」的凈土，或「唯心萬法」的凈土，對唯心凈土的一般性的理解，並非延壽本人的解釋。第一處文已經間接地舉出了唯心凈土的五義，即「周遍十方」、「無生」、「平等」、「無取捨」、「無欣厭」，據此五義，可以推察到唯心凈土的本意，但因為這不是直接的解釋，所以，迄今為止的研究對此均未曾注意。
此文乃是先引道宣《續高僧傳》中的〈釋智通傳〉之文，再據其文義，定義唯心凈土為「一凈一切凈，即塵勞而成佛國」的。
《續高僧傳》的〈釋智通傳〉在第十八卷，屬習禪篇。傳說，釋智通平常主要是修經、持戒和財、法二施，並不修念佛之行，但臨終前數日，遇疾，知命將不久，遂命侍者稱阿彌陀佛名，「回心攝念，願生彼土」，臨終時感得殊勝的異相，往生凈土[12]。寂後，曾在玄奘的譯場擔任過理文的名僧行友[13]，為其撰寫了本傳，並因而著論曰：
夫法本不生，今則無滅，如身實相，觀佛亦然。因斯以談，則三界與一識冥歸，生死共涅槃同體，又何容凈穢、彼此於其間哉?
然則，凡夫學人妄情未盡，不能齊彼我、均苦樂、遣欣厭、亡是非，故須迴向願求，標心所詣，然後往生耳。其實則不然。譬猶明鏡現形，空谷應聲，影響之來，豈雲遠乎?而惑者以暗識生疑，謂凈土越度三有，超過九定，絕域寥廓，經途 遠，自非三乘極位及十地聖人積行累功，安能生彼。何其謬哉!觀斯上人，雖稟性溫柔，為人清潔，其所修習，則福德偏長，定慧之功蓋不足紀。直以一生之散善，臨命之虛心，遂能目睹光明，親見幢相，動搖坤像，夢感旁人。是知九品之業有徵，十念之功無爽。凡我同志，可不 哉!
若夫尋近大乘，修行正觀，察微塵之本際，訊一念之初源，便可荊棘播無常之音，梟獍說甚深之法，十方凈土，未必過此……[14]
延壽所引的正是行友這篇論文的最後一部分，只是誤以為是智通所說。
行友在這篇文章中，著重論述了兩點。第一，妄情未盡的凡夫學人通過「迴向願求，標心所詣」而實現的往生，實際上並非往而生彼，而是猶如「明鏡現形，空谷應聲」一樣，是感應道交、凈心所現，非關遠近，乃至凡夫之十念亦能成辦。這正是所謂「唯心所現」的道理。第二，如果「尋近大乘，修行正觀，察微塵之本際，訊一念之初源，便可荊棘播無常之音，梟獍說甚深之法」，則「十方凈土未必過此」，與文初所說的「法本不生，今則無滅，如身實相，觀佛亦然。因斯以談，則三界與一識冥歸，生死共涅槃同體，又何容凈穢彼此於其間哉」前後相呼應，同表親證諸法實相的境界。
這里須注意的是，延壽所引用的，並非第一論「感應道交，唯心所現」的部分，而是第二論「親證諸法實相的境界」的部分。這正說明了他所說的唯心凈土，並非泛指唯心所現的各種凈土(有各種層次)，而是獨指親證諸法實相的境界，這與他引此文後所作的「凡言唯心凈土者，則一凈一切凈，可謂即塵勞而成佛國」的結論，正好相吻合。
「即塵勞而成佛國」，即是「荊棘播無常之音，梟獍說甚深之法」所表現的法性平等之義，亦即法性真土之義[15]。而關於「一凈一切凈」，《宗鏡錄》卷二十一有雲：
天台《凈名疏》雲，隨成就眾生則佛土凈，隨佛土凈則說法凈，隨說法凈則智慧凈，隨智慧凈則其心凈，隨其心凈則一切功德凈，是故寶積，菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈者，觀心性本凈，猶如虛空，即是性凈之境，境即國也，觀覺悟此心，名之為佛，初觀名因，觀成名果，若論自行，即是心王無染，若論化他，即是心數解脫，智慧數為大臣，能排諸數上惑，以還心源清凈土也。故雲，心凈即佛土凈也。
又，隨四教所明四心，此四種心凈，即四種佛國悉凈，此四種心，只是一自性清凈心，此心若凈，一切佛土皆悉凈也。
如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心凈則智行俱清，意虛則境界咸寂，凡曰垢凈，無有不由心者，乃一凈一切凈矣[16]。
此文乃是先引天台《維摩玄疏》及《維摩略疏》的論「心凈土凈」之文，然後將其歸結為「一凈一切凈」的。《玄疏》謂，修觀觀至「心性本凈，猶如虛空」時，此所觀的性凈之境即是國，能觀此性凈之境的觀智即名為佛。觀成之時，「心王無染，心數解脫」，還於「心源清凈土」，即是心凈土凈。行友所說的「察微塵之本際，訊一念之初源」，即同此義。《略疏》謂，藏、通、別、圓四教所明四種心若凈，則四種佛國皆悉清凈，而此四心，歸根結蒂，只是圓教所明的自性清凈心，此心若凈，則一切佛土皆悉清凈。延壽將此二文歸結為，「如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心凈則智行俱清，意虛則境界咸寂，凡曰垢凈，無有不由心者，乃一凈一切凈矣」，雖是明唯心所現之義，然此「心」既然唯指圓數究極之自性清凈心，則此「土」亦只能唯指圓教究極之法性常寂光土。所以，所謂「一凈一切凈」的凈土，實際上就是指法性常寂光土。
因此可知，延壽所說的「唯心凈土」，實際上就是法性的一個別名而已。
(二)
最初創造並使用「唯心凈土」一語的究竟是誰，沒有發現有關的記載，迄今為止也很少有人論及這一問題。
日本的天台學家安藤俊雄認為，「唯心凈土」一語，初見於延壽的《萬善同歸集》[17]。但據現有資料的正式記載，於延壽之前使用過這一詞的，還有李通玄。
李通玄使用此詞是在《新華嚴經論》的第六卷。在這一卷的「明凈土權實」中說，遮那法界體相通括，方廣度門凈穢無極，眾生各隨自修的業用不同，見到種種差別境界[18]，致使如來權施化儀，說凈土穢土種種差別法門，初啟蒙者往往對此茫然不解。所以，為使創修者有所依託，會集諸經所說凈土，略說其中的十種以定指南。以《阿彌陀經》凈土、《觀經》凈土、《梵網經》凈土、摩醯首羅天凈土、《涅槃經》之他方凈土、《法華經》之三變凈土六種為權；《維摩經》足指按地凈土雖是實報，但「是實未廣」；靈山凈土雖「是實非權」，但卻「信而未見」；唯第九唯心凈土為實凈土；第十毗盧遮那所居則為實報土。雖列舉了十種凈土，但實際上只有權、實、實報三大類。
唯心凈土是「自證自心，當體無心，性唯真智，不念凈穢」[19]的，所以，這個實凈土，實際上就是真智所照之自性清凈心、無有凈穢之相之諸法實相，與通常所說的法性土實際上同一個意思。所以可知，李通玄也是將唯心凈土作為法性土的別名來使用的。
從《新華嚴經論》的論唯心凈土之文來看，唯心凈土一詞，很有可能是李通玄所創。如，其文在解釋了唯心凈土的含意之後，又引經論雲：「是故〈維摩經〉雲，唯其心凈，即佛國凈，欲生凈土，當凈其心」[20]，但《維摩經》(羅什譯)的原文是：「欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈」，李通玄所引，已將經文的次序和文字作了改動，這一改動使得意思也發生了變化。即，「隨其心凈」的凈心，依《維摩經》的原意，本來包括了至少十三個層次的凈心，而「唯其心凈」的凈心，則只限於指自性清凈心、諸法實相這樣的最高的、唯一、究析的凈心。並且，因為這一改動，正好可從「唯其心凈」中取出「唯心」二字，代表「唯其心凈」一語，來作為「唯心凈土」的名字，就像天台命名「方便有餘土」一樣。所以，這個「唯心」才不同於通常所說的「三界唯心造」或「唯心所現」的唯心，「唯心凈土」才只限於指實土而不包括權土。
這里有必要明確一下的是，「唯心所現」的凈土，是指凈心所感現的凈土。凈心的程度不同，所感現的凈土亦有不同的等次，通常所說的三土、四土，皆是凈心之所感，因而也就皆是唯心所現的凈土，所以，唯心所現的凈土實際上包括了所有層次的凈土。而「唯心凈土」則不同，它獨指最高層次的凈土——法性真土。不過，此二者由於名稱相近，易被混為一談。
(三)
在延壽之後，作為法性土的別名而使用「唯心凈土」的，有如蘇守訥[21]等人。
天衣懷禪師一生迴向凈土，問學者曰：若言舍穢取凈，厭此忻彼，則取捨之情，乃是眾生妄想；若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者當如何修?復自答言：生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心凈土昭然無疑。論雲：智習唯識通，如是取凈土。願諸同志，決定求生[22]。
此是引天衣義懷之語以明唯心凈土，又引《金剛般若論》之文以為經證。義懷謂，厭此欣彼的取捨之情是眾生的妄想，但若說沒有凈土，則又違背佛語，那幺修凈土的人應當如何修?他自己的回答是：「生則決定生，去則實不去」。此「生則決定生，去則實不去」，即是講無往來之生。天台《維摩略疏》雲：
若究竟寂光，即是不生，不生豈為往來生也……問，上何得雲生常寂光?答，若果報土，有邊論生，發慧見真，真即不生，即是不生生也[23]
故知，所謂無往來之生，即是不生，即是發慧見真、證法性寂光。所以，義懷還是以法性真土為唯心凈土，以發慧見真、無生之生為真實往生的。其次，守訥所引《金剛般若論》的原文為：
此義雲何?諸佛無有莊嚴國土事，唯諸佛如來真實智慧，習識通達，是故彼土不可取。若人取彼國土形相，作是言，我成就清凈佛土，彼不實說……莊嚴有二種，一者形相，二者第一義相……無有形相故非莊嚴，如是無莊嚴即是第一莊嚴[24]。
此即是以諸佛如來的真實智慧所習識通達的第一義無相之相為真實凈土、真實莊嚴。天台《維摩略疏》亦曾引此文以為法性寂光之經證。
所以，無論從哪方面來看，守訥所說的唯心凈土，都是指法性真土。有的學者以為，守訥此文乃是為了「匡正禪人之唯理性說」，是不正確的[25]。
守訥之後，王日休於《龍舒凈土文》卷一的「凈土起信」之第五節中亦論及唯心凈土雲：
世有專於參禪者雲，唯心凈土，豈復更有凈土，自性阿彌，不必更見阿彌，此言似是而非也。何則，西方凈土有理有跡，論其理，則能凈其心故，一切皆凈，誠為唯心凈土矣。論其跡，則實有極樂世界，佛叮嚀詳復言之，豈妄語哉。人人可以成佛，所謂自性阿彌者，固不妄矣。然猝未能至此。譬如良材可以雕刻物像而極其華麗，必加以雕刻之功，然後能成。不可據指良材而遂謂極物像之華麗也。是所謂唯心凈土而無復更有凈土，自性阿彌，不必更見阿彌者，非也[26]。
王日休認為西方凈土有理土和跡土，唯心凈土是理凈土，是最高的凈土，猶如雕刻物像而極其華麗。所以，其所謂理跡，即同權實之義，因而可知，其所說的唯心凈土，亦是指法性真土。另外，大慧宗杲在其為《龍舒凈土文》所寫的跋文中雲：
若見自性之阿彌，即了唯心之凈土，未能如是，則虛中為此文，功不唐捐矣[27]。
(四)
李通玄主張，如來將《華嚴經》付囑於未來世的大心凡夫，大心凡夫初心見道便能如海印頓現，全同佛果。這種大頓悟的思想與禪宗重頓悟的精神是一致的，所以，禪宗的人愛讀他的著作，乃至接受他的唯心凈土的思想，愛用他的唯心凈土一語，都是很正常的現象。
但是，到了宋初，天台宗人也開始使用唯心凈土一語。如四明知禮的《復楊文公請住世書》中，就有「求往唯心之凈土，願見本性之彌陀」這樣的話。不過，從他的凈土觀來看，他所說的「唯心之凈土」絕不是獨指法性寂光之土。如他於同文中雲：
心性遍周，法界無外……剎如帝珠出現，重重無盡，方顯寂光之理；身類天饌感報，彼彼不同，乃表遮那之性。豈應極樂不預唯心?故，如來藏中，涅槃具足，隨緣發現，應量而知，既能彰地獄天宮，豈不造穢邦凈土?本性雖具，由心發明[28]。
據此可知，知禮對「唯心」的理解有兩個方面，第一是，「如來藏中，涅槃具足」，亦即所謂「本性雖具」；第二是，「隨緣發現，應量而知」，亦即所謂「由心發明」。前者所表現的正是天台的根本思想——性具思想；後者則如天台《觀經疏》所雲「樂邦之與苦域……誠由心分垢凈，見兩土之升沉，行開善惡，睹二方之粗妙」[29]，知禮自釋此曰：「見思輕重，則感同居樂邦苦域；體析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域」[30]，這正是「唯心所現」的思想。
知禮之後，天台宗的圓辨道琛曾屬文專論唯心凈土，而其所談，雖然亦不過是「心性遍融」與「唯心發現」二義，與知禮所說無有二致，但不同的是，與知禮尚言「唯心之凈土」相比，道琛已經使用「唯心凈土」一語。這大概是天台宗人開始正式使用「唯心凈土」一語的濫觴。其詳可見《樂邦文類》卷四所收道琛之《唯心凈土文》。
由於天台宗人也開始使用「唯心凈土」一語，所以，此語的含意之中自然要羼入天台宗的凈土思想，因而，此語的含義從此也就自然地發生了變化。
當代有權威的佛教辭典，如《望月佛教大辭典》，解釋「唯心凈土」，舉了三義，第一是唯識家的唯心所現之義；第二是天台的心性本具之義[31]；第三是《六祖壇經·疑問品》所論凈土之義，認為《壇經》所說的禪家唯理性說之代表，並舉《萬善同歸集》「唯心佛土者，了心方生」雲雲之文以為是「匡正禪家之唯理性說」的證據[32]，而不知延壽的唯心凈土本是專指法性真土。
此外，其他無論是哪一本佛教辭典，均未有言及唯心凈土本是專指法性真土的。可見，唯心凈土的專指法性真土的這一最古的含義，在現代已經不為人所知了。由於失此古義，當代的學者，迄今為止尚無人能夠圓滿地解釋延壽的唯心凈土與指方立相凈土之間的關系。
(五)
諸辭典中，凡解釋禪家所說的唯心凈土時，皆以《壇經·疑問品》所說為依據，認為禪家所說的唯心凈土本於《六祖壇經》，並認為《壇經》主張「唯理性說」。但實際上《壇經》之中，從未出現過「唯心凈土」一語。而且，於〈疑問品〉中，六祖雲：「迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言，隨其心凈，則佛土凈」，雖然強調了「心凈土凈」，但關於心凈土凈的層次，則雲：
使君但行十善，何須更願往生?不斷十惡之心，何佛即來迎請?若悟無生頓法，見西方只在剎那[33]。
舉出了凈心凈土的兩個層次，即：第一，頓悟無生，剎那便見西方，這個西方當然是指法性西方(即法性土)；第二，強調「不斷十惡之心，何佛即來迎請」，言外之義，若行十善斷十惡，則佛必會前來迎請，既言佛來迎請，則當然是指化佛化土。
六祖在這里雖未遍舉心凈土凈的所有層次，但通過已經舉出的這兩個層次，我們已經可以知道，六祖所說的心凈本凈，不是專指某一個層次，而是包括了所有的層次。所以可知，六祖所主張的「心凈土凈」，實際上就是「唯心所現」，絕非「唯理性說」。
另外，「使君但行十善，何須更願往生」中的「何須」二字，疑為「可須」之誤。因為「何須」與下文所說的「不斷十惡之心，何佛即來迎請」之義不合，若為「可須」，則可前後一貫，其義則為「若能行十善，則可發願求往生，若不斷十惡之心，絕無佛來迎請之理」，正是在講「心凈土凈」。又，下文更有「無人我，須彌倒，除邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒害除，魚龍絕」，講的即是去惡行善之義；又雲，「不作此修，如何到彼」，正是欲令聽法者因止惡修善而「到彼」，而不是不到彼。所以可知，六祖所談的宗旨，皆是為了表明凈土是唯心所現的——心凈自然會感得土凈，(「十善凈心」是心凈，「佛來迎請」是土凈。)而不是心凈以後就不須土凈了。
《壇經》自言是講摩訶般若的，而《摩訶般若波羅蜜經》中每言，悟般若者皆往凈土，而且是「從一佛國至一佛國，常值諸佛，終不離佛」[34]，這正是般若中道的理事圓融。六祖弘揚般若，所說自當與般若相合，不應執理廢事，反對往生。與此相反，《壇經》中韋使君所說之「若此得見，何須往生」，才代表的是執理廢事的「唯理性說」。
總之，六祖並非主張「唯理性說」，禪家所說的專指法性上的「唯心凈土」，也非本自於《六祖壇經》。
延壽的著作中，談及唯心凈土的四處文中，論及唯心凈土與指方立相凈土的關系的，唯有《萬善同歸集》卷上的問答之文。
迄今為止的研究，因為未知唯心凈土的本意，所以，對這段問答的「問」，皆未曾予以重視。現在，既然已經知道了唯心凈土本是專指法性真土，則可知「問」實際上是代表著執理廢事的見解。對此，延壽的回答是：
答：唯心佛土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲：三世一切諸佛皆無所有，唯依自心，菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂凈佛土中。故知，識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中。既明因果無差，乃知心外無法。又，平等之門、無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮，境強習重，須生佛國，以仗勝緣，忍力易成，速行菩薩道。……汝但見說圓成實相無相之教，破遍計所執畢竟空無之文，不信說依他起性因緣之教，即是不信因果之人，說於諸法斷滅相者……[35]
「唯心佛土者，了心方生」，是講生於唯心凈土的條件——不「了心」則不能生。「心」，當然是指「自性清凈心」這種代表平等法性、諸法實相的「心」。「了」，當然是「了悟」、「了卻」之「了」，與禪家通常所說的「了生死」的「了」，或《永嘉證道歌》的「是以禪門了卻心，頓入無生知見力」的「了」一樣，是「圓滿解決」或「實證」的意思。因為唯心凈土，亦即法性真土，乃是真智所照之境，是諸法實相，非聽聞學解的「了知」、「了解」所能到達。所以，這句回答實際上就是道破了，若不發慧見真、親證諸法實相，是無緣得生唯心凈土的。
那幺，發慧見真、親證諸法實相、得生唯心凈土，是怎樣一種境界呢?
此經屬華嚴部，有二譯。一是提雲般若譯，名為《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》；一為實叉難陀譯，名為《大方廣如來不思議境界經》。延壽所引是後者。經的中心內容是，普賢菩薩受德藏菩薩之請，說欲證得如來不思議境界三昧所修行的福德、施、戒、智慧四個法門。延壽所引，即是第四智慧門的諸修行次第中的最後幾個階段。即，先了知唯心之理(包括總別二相)，次得隨順忍，或入初地，最後，捨身之後，速生妙喜世界，或生極樂凈土，常見諸佛，親承供養[36]。引經文後，結雲：
故知，識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中。既明因果無差，乃知心外無法。
這里須注意的是，這段經文之中並無談「唯心凈土」之外，而延壽卻將此文作為「唯心佛土者了心方生」的經證，並於引用此文之後，進一步導出了「故知，識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中」的結論。這是怎幺回事呢?
華嚴部的經典，古來或被判為圓教，或被判為別教。今此《如來不思議境界經》乃是為諸菩薩講漸修如來不思議境界三昧的方法，依理應當判為別教[37]，所以，此經所說的隨順忍或初地的凈土往生，實際上講的就是別教隨順忍位或別教初地的凈土往生。
關於別教初地之凈土往生，故來諸家多有論及，如天台《維摩略疏》卷一雲：
明果報土來生者，若於同居、有餘，侵除無明，別圓地住，皆得往生[36]。
謂別圓兩教的菩薩，於同居土或有餘土，若能侵除無明，別教菩薩即證別教初地，往生報土；圓教菩薩則證圓教初住，亦生報土。所以，《如來不思議境界經》所說的初地菩薩速生妙喜或極樂，當知即是往生報土之義。
那幺，往生報土與「識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中」有什麼關系呢?
《維摩略疏》卷一雲：
圓教初住分破無明，見佛性理，亦得分生(寂光土)，乃至等覺，皆有此義，但有無明變易生死果報所拘，故雲住果報也。妙覺永盡，故言一人居凈土。前四十一地若約果報，名生果報，若分見真理，名常寂光[39]。
此即是講，圓教初住菩薩已經分破無明，見佛性理，已經可以分證寂光。(別教初地當知亦同此理，因為別教初地亦已分破無明，所以亦當分證寂光。)然而，因為無明尚未破盡，所以尚被無明變易生死果報所拘。關於這一點，同卷一雲：
明果報土者，即因陀羅網，是華藏世界，純諸法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明，顯法性，得真實果報，而無明未盡，潤無漏業，受法性報身。報身所居依報凈國名果報國也。以觀實相，發真無漏，所得果報，故名為實。修因無定，色心無礙，亦名實報無障礙土……別教初地入此世界，有七種凈義……初往生彼，悉成就此七凈義……[40]
即，別圓地住的菩薩因已經破無明，顯法性，所以能得真實果報，然而因為只是分破無明，所余未破之無明尚要滋潤無漏之業，因此要受「受法性報身，居於實報無障礙土」的果報。此報身尚有變易生死，故言「為無有變易生死果報所拘」。
因此可知，別教初地菩薩之往生報土，有其兩面。一是，因已經破無明顯法性，所以已能證得法性真土，但因為是分歧，所以只能是分證。另一面是，因無明未破盡故，未盡之無明能滋潤無漏之業，令此菩薩受變易生死之拘迫，受法性報身，往生實報無障礙土。前者正是「識心方生唯心凈土」，後者則可視為「著境只墮所緣境中」[41]。
其次，關於隨順忍位，這個名稱雖不見於其他的經典，然與《華嚴經·十忍品》之十忍相比較，此忍應相當於第二柔順忍(舊譯為順忍)。關於十忍前三忍的行位，《探玄記》卷十五雲：
別釋十忍，於中，初三約法，後七就喻。法中，初一約資糧位，次一約加行位，後一約正證位……初音聲是教，隨順是行，謂於說無生之教，信順忍受境行為名。二，順觀真理，而未契真，故名順忍，行體立名。三，順觀既極，證契真理，名無生忍。無生是理，從境為名……[42]
謂前三忍中，初隨順音聲忍(新譯名音聲忍)相當於資糧位，次順忍(新譯名柔順忍)相當於加行位，第三無生忍相當於正證位。於資糧位信順忍受無生之教，於加行位順觀無生之理而未能契合，於正證位方能證契無生之真理。天台明別教初地的菩薩已能破無明、顯法性(即證真理)，故所得之忍，當知即是無生忍，與《探玄記》的「正證位」相當。而隨順忍加行之位，於真理只能順觀，未能契合，於別教之中則應相當於地前三賢之位，依天台所說，此地前三賢因尚未破無明、顯法性，所以，不能證得法性寂光唯心凈土，亦不能生實報無障礙土，只能生於同居凈或方便有餘土，此等凈土，皆是權方便土，非是真實。
所以，《如來不思議境界經》所說之隨順忍位之往生妙喜或極樂，當知即是生於應化土之義。未破無明顯法性，正是「著境」，生於權方便的應化土中，正是「墮於所緣境中」。
所以可知，延壽引經證後所導出的結論，乃是為了指出，唯心凈土的境界甚高——乃是別教初地以上的境界，別教三賢尚且無由企及，難免還要墮入權方便的應化土的境界之中，乃至別教初地雖然已能親證唯心凈土，卻因為無明未盡，依然還要往生報土，為無明變易生死果報所拘，更何況遠遠未及這一境界的博地凡夫，豈可妄談唯心凈土而輕視指方立相的安養蓮台?
所以，這正說明，一切諸法皆是唯心所現——心如是，境亦如是。心是因，境是果，隨凈心的程度，得相應的果報，往生相應的佛國。這種心境之間的因果關系，分毫不爽。延壽接下來所指出的：「既明因果無差，乃知心外無法」，正是為了表明「因果無差」與「心外無法」是一對互為表裡的道理，只有真正明白了「因果無差」，才能真正知道什麼是「心外無法」[43]。
「答」的最後部分所表明的是：執理廢事的人，對唯心凈土、平等、無生這樣的道理，雖然能夠「仰教生信」，但並不能真正理解，而且「力量未充、觀淺心浮、境強習重」，所以，須往生佛國，仗彼勝緣，方能速證無生，行菩薩道。否則，若但執無相之說，不信因果之理，則會成為《金剛經》所批評的「說諸法斷滅相」的人。
結語
至此，延壽的唯心凈土與安養蓮台的關系已經很明白了：唯心凈土的境界甚高——乃是別圓地住以上的境界，別教的地前三賢尚且未能企及，何況其餘!所以，應當先求往生西方安養極樂凈土，然後再求速證無生，得生唯心凈土。因此可知，延壽的唯心凈土與指方立相凈土的關系，與凈土諸家通常所說的法性土與應化土之間的關系一樣，是境界高低的關系、次第先後的關系。既非並行，亦非融合，更非視為一同。
本論所探討的內容，實際上，還與延壽的一般凈土觀和極樂凈土觀有著密切的關系，但由於篇幅的限制，在此無法詳談。但總地來說，不論是一般的凈土觀還是極樂凈土觀，延壽都是承認四土，並主張凈土(四土)是唯心所現的，與本論的結論沒有矛盾。
注釋：
①中國在這方面的專門研究可以說幾乎還是空白，所以這里就不談了。
②持此觀點的有望月信亨、池田英純、柴田泰等人。參閱望月信亨的《中國凈土教理史》第二十五章，池田英純的論文《永明延壽的思想》(《凈土學》雜誌第14號，八一頁。)，柴田泰的論文《宋代凈土教的一個斷面——關於永明延壽》(《印度學佛教學研究》雜誌13—2號，pp.677 679。)
③持見解的有中山正晃等人，參閱中山正晃的論文《永明延壽的教學與實踐》(《龍谷史壇》雜誌第五十三號，pp.40 41)。
④持此觀點的有光地英學等人，參閱光地英學的論文《永明延壽的禪凈觀》(《宗教研究》雜誌第210號，p.142(396))。
⑤望月、池田、中山三氏等持此見解。參考注①、②。
⑥柴田泰氏等持此見解。參考注①。
⑧《萬善同歸集》卷上之文，見《大正藏》48，p.966，中、下。
⑨《萬善同歸集》卷末之文，見《大正藏》48，p.993，上。
[10]《自行錄》百八事的第三十七事。《新纂大日本續藏經》63，p.6，上。
[11]《新纂大日本續藏經》63，p.100下。這段文是我在寫修士論文《永明延壽的凈土觀》時，遍覽延壽的著作時發現的。《宗鏡錄》卷九十八亦引用了此文，只是沒有「凡言唯心凈土者，則一凈一切凈，可謂即塵勞而成佛國也」這段結語。
[14]《大正藏》50，p.577下 p.578上。
[15]天台《維摩略疏》雲：「無明心源即是佛性，若知無明即是明，即常寂光」(《大正藏》38，p.566下。)，所說的也是這個意思。
[16]《大正藏》48，p.533上。
[17]見安藤氏之《天台學論集》第一○二頁。
[18]這便是華嚴「一切唯心造」的唯心思想，亦即所謂「唯心所現」的思想。
[19][20]原文為：第九唯心凈土者，自證自心，當體無心，性唯真智，不念凈穢，稱真任性，心無恚癡(註：當為「掛礙」之誤。)，無貪瞋癡，任大悲智，安樂眾生，是實凈土。以自凈故，教化眾生，令他亦凈故。是故《維摩經》雲，唯其心凈，即佛國凈，欲生凈土，當凈其心。
[21]即廣教守訥，雲門宗法雲法秀(1025—1094)的法嗣，天衣義懷的法孫，據傳從圓照宗本(1020—1099)處得大徹悟。年代不詳。見《續傳燈錄》六、十二，《五燈會元》十六。
[22]《大正藏》47，p.208上。
[23]《大正藏》38，p.566上、中。
[24]《大正藏》25，p.786上。
[25]此說見於《望月佛教大辭典》p.4906的對唯心凈土的解釋之中。據服部英純的論文《禪凈融合思想中的凈土之解明—永明延壽等的唯心凈土說與善導等的指方立相說的對比》(《佛大研究紀要》50號)說，《望月佛教大辭典》中的「唯心凈土」這一條，乃是由服部英純自己所執筆。
[26]《大正藏》47，p.255下。
[27]《大正藏》47，p.283中。
[28]《大正藏》47，p.202中。
[29]《大正藏》37，p.186中。
[30]《大正藏》37，p.195下。
[31]天台之唯心凈土有二義，一是性具，一是唯心所現。只談性具是不全面的。
[32]參見注[25]。
[33]《大正藏》48，p.341中。
[35]《大正藏》48，p.966中、下，p.967上。
[36]《大正藏》10，p.911下。
[37]此經古來無有疏釋，所以只有自行判屬。因講漸修，所以判為別教。
[38]《大正藏》38，p.566上。
[39]《大正藏》38，p.566上、中。
[40]《大正藏》38，p.564下。
[41]關於初地之生凈土，法相宗亦有類似的主張。如慈恩《法苑義林·佛土章》雲：(他受用土)因緣成就，隨於十地菩薩所宜，變為凈土。他受用土，十地菩薩所得智為其因緣，無分別智、加行智等為其助因。十地所見乃是報土，地前所見乃是化土。
(《大正藏》45，p.370.中，p.371.中，p.372.上，中。)
此即是明，如來的他受用土，隨十地(初地至第十地)菩薩所宜(即隨其凈心的程度)現為凈土，此土乃是報土，地前菩薩所見則是化土。又，〈佛土章〉第三雲：圓滿法性土，十地不生，分有證會，菩薩亦得……故諸論雲，初地以往，生如來家，謂凈法界，名如來家，於中證會，名為生故。(《大正藏》45，p371.中。)
此即是明初以上的菩薩分證法性土之義。又，〈佛土章〉第八雲：他受用土……諸佛慈悲，於自識上，隨菩薩宜，現粗妙土，菩薩隨自善根願力，於自識識上，似佛所生凈土相現，雖是自心各別變現，而同一處，形相相似，謂為一土，共集其中。《佛地論》雲，如是十地所變凈土，為是有漏，為是無漏?……如實義者，十地菩薩自心所變凈土有二，第八所變，唯是有漏，有漏第八相分攝故，為有漏身之所依故，雖無漏善力所資熏，其相凈妙，而是有漏。隨加行等所現亦爾。若隨後得無漏心所變凈土，是無漏識相所攝故，從無漏善種子生故，體是無漏，道諦所攝。(《大正藏》45，p.373.上。)
此則謂十地菩薩自心所變的凈土與佛隨宜所現的他受用土形相相似，重合一處，儼然一土。然菩薩自心所變現的凈土實際上有兩種。後得無漏心所變凈土是無漏。而第八識所變，雖為無漏善力之所資熏，其相凈妙，卻是有漏。此說與天台所說之別圓地住的菩薩因所余無明潤無漏業而為無明變易生死果報所拘之義，其旨趣可以說是相通的。
[42]《大正藏》35，p.383上。
[43]《宗鏡錄》卷二十一雲：經明，一切世間凈穢國土，皆是菩薩行所行，眾生業共感，若娑婆緣熟，即華藏是娑婆，若華藏緣熟，即娑婆是華藏，若無行無感，世界不成。則離心之外，更無一法。(大正藏48，p.533下。)
謂娑婆華藏並無本質的差別，只是因為眾生的行業所感，才有娑婆華藏的變化，這正是「唯心所現」的道理。所以可知，「離心之外更無一法」與「唯心所現」是同一個意思。而「心外無法」則是它的略語。
編後：凈土思想的研究在我國已經有之。楊文會先生就是本世紀在這方面研究的始作俑者，他與日本真宗的辨論，就是有關中日兩國凈土教思想的討論，此已為中國學者指出，並撰成了專文。湯用彤、呂澂、周叔迦等人也曾就凈土宗的問題作過探討，但他們更多地是從歷史的方面著眼。「文革」以後，我國的佛學研究剛起步，加之受到市場經濟的影響，學者做的更多的是佛教概論和禪宗、密宗的研究，嚴格地說來，凈土宗的研究仍是目前佛學研究中較為薄弱的一個環節，中國佛教協會曾與日本龍谷大學每二年召開一次「中日佛教學術會議」，至今已經召開五屆，每次會議的主題就是凈土宗，兩國參會代表都積極撰文發表這方面的文章，由是也推動了中國大陸這方面的研究。嚴格地說，加強凈土宗的研究亟有必要。從慧遠率領門徒在廬山結白蓮社，共期西方，再經歷代祖師的不懈努力，凈土思想已成為中國佛教的最顯著思潮之一，凈土宗的典籍也日臻豐富，蔚為大觀，到了宋明，佛教諸宗乃由多元趨向兩元，凈土禪宗成為中國佛教的二大支柱，特別在民間，凈土思想已深入人心，一句阿彌陀佛令無數人神往。本世紀最著名的佛教高僧印光法師則是近世中外凈土宗集大成者，他用自己的一生踐行，譜寫了彌陀西方的又一片青天。對於這幺重要的佛教法門，我們沒有理由不去研究它，並只能加強這方面的研究，從現有的文章來看，學者多注重的是慧遠、善導、印光等人的凈土思想。就本文所說的永明延壽的凈土思想而言，國內學者潘桂明、劉元春等人曾經撰文作過議論，然中國學者在討論這一問題時，往往是結合「禪凈合一」的時代思潮加以闡發，並沒有專就凈土的思想單獨提出，此乃反映了中國學術界的治學風格。本文對延壽的凈土思想加以專門討論，對中國學者而言，有開拓之功，能夠擴大學者的研究和視野。至於文中提到的延壽所引的智通的「唯心凈土」說是否可以作為延壽的凈土思想，學者們還可以進一步加以討論。還應該指出，隨著中國學界對佛學的研究不斷深入，凈土宗的研究已經納入了學者的視野，有關這方面的博士論文已經寫出，據悉凈土宗的專著也有人完成，並已經交付出版社。我們為之感到高興，盼望能夠早日讀到這方面的專著，深化這方面的研究。
