關於《禪門清規》出現的具體情況和宗教意義，已有很多專著文章論證過。本文試圖以更廣的視野，對一些已有的說法加以歸納和發展，以供方家參考。
以所謂《百丈清規》為起始的諸《禪門清規》出現是多種因素交叉的結果。後來禪宗在約束規範上自立門戶，也是有個過程的。就是說，從菩薩戒到禪門清規出現之前，還有個禪宗對菩薩戒的發展階段。正如有的學者認為：「創制菩薩戒法、主持授戒儀式的都是禪門宗師，而非律學宗匠。」[1]
首先，在禪宗形成之前，禪與戒的結合就是非常緊密的，因為禪定與凈欲是互為條件的，「受習禪門，息緣靜處』，[2]。坐禪時「通過靜思和冥想，就能夠改變自己內在的性質」[3]，於是所謂「修修釋子，眇眇禪棲」[4]，及「慧資於定，定資於戒」[5]等等。正如曇鸞在其《往生論注》中闡釋道：「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。」因為「尊律學者，止資講說，全滯經文，修持雖罄於精誠，覺悟未臻於解脫。奉禪寂者，惟思定慧，不究法因，求空相於一乘，忘利根於萬法，俱為獨見，未洞至源」[6]，所以兩者應該互補結合。於是或雲「律即是法，法不離禪」；或雲「心行禪，身持律」；或雲「禪與律交修，定與慧相養」等等[7]，以克服「蠹律病禪」[8]之症，因此在佛教史上可以看到大量「禪戒」或「禪律」結合的例子[9]。在禪宗早期，同樣也是有約束規範的，且「南北不異，禪律相資」[10]，故講「直到神秀為止，自道信、弘忍以來的禪僧們，是既不誦經，也不持戒」[11]是不符實際的。總而言之兩者是分工互補，「釋門三學，以心印相傳；無上菩提，以戒法為根本」亦是官方認可的配合[12]，所以佛教文獻中以「禪律」連稱者就特別多。
可以說，禪宗出現之前和之初的禪戒或禪律的結合，為以後的清規準備了實踐條件。
其次，禪門清規的另一個淵源來自於僧制。自晉朝起，「在戒律之外，出現許多擷取自中國習俗的日常生活規範，以彌補單依戒律不能解決的困境，這就是各種『僧制』的誕生，其中道安的』(僧尼規範·佛法憲章三例』就是它的起源」[13]。這些僧制添上了禪的內容要求，便有了各種清規，由此從小乘諸律基礎上因地制宜制訂出來的各種僧制，不僅提供了形式參考，更重要的是華土佛教孕育了行為規範上結合實際的創新精神。
「心王」說的強化和無相戒的提出，為禪門清規的形成準備了思想理論基礎。
禪宗的出現從律學方面來說，是禪與戒的關系在理論上的一次大豐富。在慧能及「律窮五部，禪感紫雲」的神會[14]等人努力下，禪宗對戒律也有很獨特的認識，特別強調心性清凈在守戒中的作用，「無心則無戒，無戒則無心」[15]，或「謂心外無戒，戒外無心；心戒不二，號曰菩提」[16]。所以「禪律若可以作得，所不作處安得禪」[17]。如此思路發展下去，則是「真如佛性，本在人心，心正則諸境難侵，心邪則眾塵易染，能止心念，眾惡自亡」[18]，因為「心有生滅，法無去來，無念則境慮不生，無作則攀緣自息」，所以「奉戒伊何?識其本性。修定伊何?無念自凈」[19]。於是「妄心不起名為戒」[20]，戒就是在心上做工夫，使之不起妄心。進一步如唐代惟寬認為：「無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禪，應用有三，其實一也。如江湖河漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪，雲何於中，妄起分別。」[21]同光則以「修行之本莫大於律儀，究竟之心須終於禪寂」為「禪律之道」。或以為「以戒律攝妄行，以禪寂滅諸相」[22]。
上面惟寬雖然是講律、法、禪三位一體，但對於強調「心王」的南宗禪來說，前二者是向行於心的禪靠攏的，所以另一位惟儼就宣稱：「大丈夫當離法自凈，焉能屑屑事細行於布巾邪。」[23]其意思就像顧偉康所說：「持戒坐禪，只能離自我——佛越來越遠。當你勘破了戒律坐禪，你就回到了自我之中，一切就都圓滿具足了。」從心即佛性角度出發，心中原無差別，就不應執著外在持戒與非持戒之別。「你如果想努力控制事件過程，並想試圖改變它以適應你的計劃，那麼，你就受到了干擾」[24]。一切平常心順其自然，規範就是干擾，如此是所謂平常心即禪。唯心從某種意義上講也就是給心以自由，至少是給了自己認定行為規範的自由，故可以「未從齋戒覓，不向佛邊求」[25]。
而依智慧解能開悟見性，直指人心，「循轍跡者非善行，守規墨者非善巧」[26]，就不必執著於名相，在言行的禁止上多下工夫，「性本清凈，不待修成」[27]。戒律是針對人性中的缺失而制訂，其「不純潔不適合之處，結果出各種限制與拘束」[28]。所以兩者反而是一種相互依存關系，人性缺失愈多，需要戒律就愈多，因此戒律愈多並不是什麼好事情，直接恢復人的本性清凈才是當務之急。據說有賢者雲「依教無染，此名戒行」。達摩認為「汝言依教，即是有染」，有了是非心，戒體就已經不清凈了，即所謂「菩提本無性，起心即是妄」[29]。這與宗密在其《禪源諸詮集都序》里所說「凡有所作，皆是迷妄」是一致的，因為戒行也是所作，系是非心的結果。如是則禪戒合一，「修行妙門，唯在此也」。所以胡適先生指出：「在中國禪宗，慧包括定，慧的成分多，並且還包括戒。」[30]
於是就有無相戒的提出。無相戒首見於慧能的《壇經》中，所謂無相，「但離一切相，是無相；但能離相，性體清凈。此是以無相為體，於一切境上不染，名為無念」[31]。這里的「性體」，就是佛性。其稱之由來，「一是表示此戒以『佛性』為體，而『佛性』是實相無相，『心』無相；二是授戒時僅傳授象徵佛性的戒體，而不傳授包括十重戒、四十八輕戒在內的『戒相』，所以稱為無相戒」[32]。借用費爾巴哈的話：「神性是人的缺陷和限制的取消」，因此「世界的一切威力在人心的威力面前都消失了。」[33]戒律本來就是針對「人的缺陷和限制」，如果佛性能夠顯現，也意味著一切人的缺陷和限制統統自動消除，只要心給定住，有形有相的戒規教條當然是多餘了。此實際上已是禪宗思想的重要組成部分[34]，因《壇經》雲：「佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心皈依正，念念無邪故，即無愛著，名離欲尊。自心皈依凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。」[35]故它形成的原因和禪宗本身教義的發展是一致的。
無相戒「只是向僧俗信眾傳授戒體的一種獨特戒法，強調自性是戒體，是戒的清凈本源」[36]，故可謂「無相戒，戒之最也」[37]。它在中國佛教戒律發展史上的意義，已有了很多的探討。徐文明先生概括了二個特點：「其特點一是化他律為自律，從皈依佛到皈依自性，完全破壞了外在的形式和對外的崇拜，將戒相與戒體融於一身，這是慧能對傳統戒規創造性的解釋和改革，具有極其深刻的意義；二是體現戒定慧、律禪教三者合一的精神，不再是單純地被動地持戒，而是心地無非、心地無痴、心地無亂，無非自性戒，無痴不生惑，無亂不生欲，如此自然持戒，不必外求。」[38]
不過這種出自內心的高度自律，並非一般僧侶所能做到，一如真正悟解禪機者只能是少數。而且建立在這種不可言傳的自明性經驗基礎上的行為準則具有一種排他性的權威，「因為它反對任何可能對其權威進行挑戰的語音和理性證明」[39]。不過那準則由於各自唯我獨尊，就妨礙它成為維系信仰和教團的紐帶。如也有僧人由此以為「戒者，束身法耳，胡自縛耶」[40]，去做自己認為對的事，失去了行為準則的公共性。於是到了後來「不肯吟詩不聽經，禪宗異岳懶遊行；他年白首當人間，將底言談對後生」[41]現象，成了禪界的一個通病。故禪門之興盛，勢必需要一種具有某些禪宗理論為底色的規範，「山僧老去無功德，還倚禪門誦佛經」[42]，於是有所謂禪門清規的出台。
禪宗之自立規範，公認始創於百丈懷海。《宋高僧傳》卷十《唐新吳百丈山懷海傳》雲其：
居新吳界，有山峻極，可千尺許，號百丈歟!海既居之，禪客無遠不至，堂堂隘矣。且曰：「吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪」?或曰：「《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨乎」?海曰：「吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉」。乃創意不循律制，別立禪居。……其諸制度，與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草。禪門獨行，由海之始也。
其所訂之制後世稱「百丈清規」。上述引文中已言明，它既不是小乘律，也不是大乘律，和大小乘結合的南山律亦不一般。但懷海所訂清規之原本，現已不存。據諸家考證，「現存之《敕修清規》撰於元代，非海所作」[43]。然從此繁衍出來的各種禪門規約，包括宋代宗賾的《崇寧清規》(《禪苑清規》)、惟勉的《咸淳清規》、元代東林咸公的《至大清規》，以及上述的《敕修清規》等等，不可勝數。敦煌地區還有所謂《無相禮》的流行，宣稱「歸命禮真如法身佛。無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無數觀，至心歸命禮」[44]等等，以有形來界定無形，並借用了「禮」這個中國化的概念，反映了禪宗在唐以後的興旺與靈活。
更重要的是，按現存的各類「清規」看，它不僅僅是一種新的佛教律法，而且還是寺院的組織法。與世俗制度相比，猶如是唐律與唐六典的混合，使寺院「一切部署法，井井有條例；宜乎十方民，甘心多布施」[45]。
此外，還有幾點應該注意。第一，「參禪問道，戒律為先」[46]，禪門清規並沒有取代原來的律。正如《宋高僧傳》作者贊寧在該傳後面系曰：「《彌沙塞律》有諸，雖非佛制，諸方為清凈者不得不行也。」它只是將原來複雜的律文揀符合中國實況的予以簡化。第二，諸種禪門清規的制訂，都是混雜大、小乘的各種戒條，取其實用者綜合之。甚至是根據需要而自行創新，如「清規老宿傳，僧年廿四已上始許住寺」[47]，這恐怕是因為年齡太輕信念會不夠堅定。第三，約束禪僧的禪門清規，恐怕要到晚唐五代時才比較流行。因為晚唐前極少有律寺之稱出現，而所謂「律門洋洋，禪流濟濟」[48]之類的對稱也在晚唐之後漸見普遍。不過「從(開封)相國寺的情形看，至遲到宋神宗分院時律、禪二僧雜處的狀況仍很普遍」[49]。
五代之後，其間的分野逐漸明顯，「東西分祖，南北異宗。以攝戒名律，以見理名禪，此禪所由盛也。律衣漸，禪衣頓，而為之徒者以禪受十方，以律傳父子」[50]。或如葉勸在《政和七年超隱堂記》所雲：「蓋佛以清凈為本，虛無淡泊為宗，而垂世立教。禪律兩行，專說法相，是真是實，即謂之律；說有非有，說無非無，當體不離，湛然常住，即名為禪。」[51]甚至擴及到寺院的組織上，那就是律寺多為子孫寺，禪寺多為十方寺。
其實律寺之具有固定正式的身份還是在宋元之時，元時「天下寺院之領於內外宣政院，曰禪、曰教、曰律，則固各守其業」[52]。更早一些，作於元豐四年的《明因寺改禪院記》雲：「以攝戒名律，以見理名禪，此禪所由盛也。夫律衣漸，禪衣頓，而為之徒者以禪受十方，以律傳父子。」[53]說明當時律寺與禪寺之分不僅在功能上和教義上，而且在組織形態上也迥然不同。「禪居的特點，是不立佛殿，惟立法堂。佛教寺院，到此為一大革命」[54]。
以後不斷有著律寺改為禪寺的記載，如元代廣東三學寺「今改僧而舍尼，遂從禪而革律」，平陽凈名院、燕京大覺寺等也「革律為禪」[55]。但沒有明確分家的，在禪寺里「禪律並茂」[56]的現象恐怕也為數不少，反過來律寺中也不乏有禪僧，至少是有行禪的僧。
那麼諸禪門清規的共同特色何在?它主要是一種具有符合中國社會現實的約束規範，且隨時間與地域的不同情況而有所變更。如「晚唐五代敦煌教團使用有其自己的專門規矩，這個規矩有類於清規」[57]。這種戒律，又由於滲透著禪宗的精神而更符合生活的自然節律。如在宗賾所著的《禪苑清規》中，不乏如何置食，如何人浴，如何勞動等等細緻周到的安排，生動地體現了禪在生活之中的觀念，充分反映了中國禪宗的特色。如五代時位於廬山南二百里的「冶父山雲中卯齋禪院」，就是「置寺以來，一食卯齋」為特色，並以此為院名的。[58]
四
就其意義而言，首先，禪門清規等一系列規範的出現，是僧侶順從儒家規範的表現。正如陳寅恪先生指出：「禪宗重修之百丈清規，其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之祝厘章及報恩章，供養佛祖之報恩章轉居在後。大僧徒戒本本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來，今竟數典忘祖，輕重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化之力可謂大矣。」[59]重要的是，這種順從對僧人也起著一定的保護作用，正如《景德傳燈錄》卷六說禪門清規德功用之一便是「不擾公門，省獄訟故」。故可一言以蔽之，此乃佛門中之禮制，即是佛教戒律與儒家禮制的結合物，也是封建專制集權體制強化後佛教與之適應的產物。
其次，我們說其接受禮制的影響，就是在清規中更多地體現著僧團生活中的次序和等級，從而與印度傳來的諸律有著不同的精神。如「禪家未粥飯先鳴槌，維那掌之。叢林目凈槌為『引飯大師』，維那為『欒槌都督」[60]。其內部的規約也具有一定的家族氣息。據《佛法金湯編》卷十二所載，理學家程顥「一日過定林寺，偶見眾僧人堂，周旋步武，威儀濟濟；伐鼓敲鍾，外內肅靜；一坐一起，並准清規。公嘆曰：三代禮樂，盡在是矣」。這個事例被很多人引用過，就是因為清規所體現的正是禮制所要求的那種群體秩序。
再次，禪門各清規，都有與官府打交道的規程，如《禪苑清規》卷五「堂頭煎點」條就對如何迎送「本州太守、本路臨司、本縣知縣」等作了非常詳細的規定。可以說，正是由於這些規約包含著如此內容，所以它們在實際使用中比原有戒律更具活力。
還有一點，確實與禪僧的集體勞動，即所謂農禪有關。其亦為實現頭陀行而「出意用方便」[61]，即把耕耘勞動作為一種苦行。如智力禪師於大歷年間在北嶽山南十里「召堪忍精苦者四十餘人，播谷藝桑，躬行墾辟。同一衣以寒暑，共一飯而畫夜。勤倦不以宣訴，鞭責剿之怨色。由是上下康口，喧靜均立」[62]。其時正在百丈懷海的生活年間，可以說反映了「清規」出台的背景。但由於農禪的路子更接近天台、華嚴等其他禪學，因此也可以說，「清規」的制訂也受到了其他禪規若智頡的《製法》、《禮法》等的啟示。值得注意的是，後來由於受自然即禪觀念的影響，有意為原本刻板的規範創造出類似陶淵明的一種「南山采菌軟未乾，西園擷菜寒方茁」[63]的詩情畫意來。更重要的是，清規由此通過「農禪」之名，將僧人蔘加生產勞動的行為最後合律化。原本的戒律精神是僧人不參加生產勞動的，因為如此會激發慾望，與解脫相背。佛教傳人中土之初，也是僅有沙彌參加勞動，如東晉時，沙彌法顯「嘗與同學數十人，於田中刈稻」[64]。道安在出家後也曾「驅役田舍，至於三年，執勤就勞」[65]。因此農禪之說不過是由此創說以使其在規範上正名，此後，「獲稻禪衣卷，燒畲劫火焚」[66]，或「趺坐樹間石，力耕溪上田」[67]成了僧人在田裡耕耘的常見景象。謝重光先生還通過唐代白雲禪院、龍泉寺禪院等例子，說明「農禪結合的方針，幫助佛教克服了會昌法難之厄，迎來了自力更生求發展的新時期」[68]。可見戒律的改變歸根結蒂是順應著佛教自身生存發展需要的。
但也正因為如此，禪門清規就對傳統律學產生了沖擊。就有學者將其稱之為「偽清規」，說：「中國佛教自清規行後，不僅律學衰絕，而義學亦受其重大打擊。緣偽清規行之於禪宗門庭，雖『僕僕爾、碌碌爾』，因為咬定一句話頭，記幾則公案，就自謂可以了道，受損失較少；而義學須窮年竟月，侵淫於三藏之中有所得，而一例以偽清規繩之，『隨兩序進退』，『日不暇給』，縱使天分絕群之人，而忙裡偷閒，其成功亦等於零。故唐宋後義學之不發達，全受偽清規之賜。」[69]固然任何一種新規範的出現，對原來規範都構成沖擊，但把唐宋以降佛教律學與義學之興衰都歸咎於禪門清規，則失之頗偏。
就像禪宗是中國佛教中的獨創一樣，禪門清規出現在中國也產生了獨特的宗教意義。我們知道，佛教中戒律的原本意義是為了給修行者鋪就一條成佛之路。黑格爾說：「所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體，因為在人裡面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。」[70]從修佛的角度講，因為只有「人是意識到這種主體性的主體」，所以也只有人才會直接有修佛的意識，並在這個意識作用下為此作出種種努力。而由人修成佛，又要對構成人的主體性意識，包括由此派生出來的種種慾望進行消解，方才超越輪回，脫離苦海，得到正果，戒律就是進行這個過程的主要保證。但這中間是暗藏著關於人意志的一種悖論：人無意志則無有成佛之願，人有意志則難得成佛之果。禪宗提倡「雲在青天水在瓶」那般自然成道，就是為解決此矛盾的一個努力。神會和尚說：「自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，故立無念為宗」。於是，「妄心不起是為戒」[71]。但如此任意自然，在消解人的同時也消解了佛，並且使佛教喪失了作為社會道德源泉的功能。作為一種折中，就有了禪門清規。
因此禪門清規的出現，在中國佛教史上的意義非常重大，它通過一種新規範的提出，表達了禪宗在行為準則上的一次方向性調整。即以禪門清規提出為標識，禪宗把修佛的基點依然落實到修行者的本身上。如此一來，所謂不立文字，教外別傳，所謂放下屠刀立地成佛的頓悟，所謂啟發本覺的種種話頭公案，也全都調轉矛頭，成為修行者解脫的指向了。考慮到禪宗是唐宋以降中國佛教的一股主流，實際上這也成了中國佛教此後的主要走向了。
[1] 徐文明：《禪宗戒律革命在人間佛教中的意義》，載《普門學報》第十六期(2003年7月)。不過作者在這里馬上開始討論「禪宗這麼做是否合法」，這就有些模糊丁「禪宗」與「禪，、r的差別，因為慧能，甚至達摩之前就已經有了禪師及菩薩戒儀的舉行。
[2] 《續高僧傳》卷28《隋京師凈影寺釋凈辯傳》。
[3] s．radhakrishnan：an ldealist view oflife，george allenand unwin ltd·，kondon，1947，p·113．
[4] 《水經注》卷26「緇水過利縣東」條，王國維校本，上海人民出版社，1984年，第855頁。
[5] 《高僧傳》卷11《明律總論》。
[6] 馬翔：《壁山龍興寺重修佛殿記》，載龍顯昭主編《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀書社，2004年，第98頁。
[7]分見《白氏長慶集》卷41《傳法堂碑》、《唐江州興果寺律大德湊公塔碣銘》；卷《如信大師功德幢記》，上海古籍出版社，1994年，第461、463、、745頁。
[8] 陳祖仁：《宋寶梵寺碑》，載《巴蜀佛教碑文集成》，第199頁。
[9] 參見拙文：《東晉南朝佛教戒律的發展》，載《佛學研究》第五期(1996年)。
[10] 陳師道：{後山居士文集》卷17《請興化禪師疏》，上海古籍出版社，1984年。
[11] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》第二章，江蘇古籍出版社，1993年，第119頁。
[12] 《宋高僧傳》卷15《唐京師西明寺圓照傳》。
[13] 佐藤達玄：<戒律在中國佛教的發展》第一章，中譯本，嘉義香光書鄉出版社，1997年，第52頁。
[15] 《五燈會元》卷2《嵩岳元珪禪師》。
[16] 《楚山紹琦禪師語錄》卷2「法語」，石經寺2005年印本。
[17] 《篆般若心經贊》，載(蘇東坡全集)下冊，北京中國書店，1986年，第305頁。
[18] 惠昕：《六祖壇經序》，載郭朋校釋本《壇經》，中華書局，1983年，第147頁。
[19] 見《南陽和尚問答雜征義》，載楊曾文編校本《神會和尚禪語錄》，中華書局，1996年，第112、113頁。
[20] 《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語)，載(神會和尚禪話錄》，第6頁。
[21] 《傳法堂碑》，載《白氏長慶集》卷41，上海古籍出版社，1994年，第461頁。
[22] 分見郭湜《唐少林寺同光禪師塔銘並銘》、李充：《大唐東都敬愛寺故開法臨檀大德法玩禪師塔銘並序》，載《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，1992年，第1776、1863頁。
[23] 《宋高僧傳》卷17《唐朗州葯山惟儼傳》。
[24] 阿爾奇·j·巴姆：(比較哲學與比較宗教》，中譯本，四川人民出版社，1999年，第437頁。
[26] 裴休：《圭峰禪師碑銘並序》，載《全唐文》卷743。
[27] 《祖堂集》卷14「大珠和尚」條，嶽麓書社，1996年，第309,310頁。
[28] 室利·阿羅頻多：《瑜伽論》第四章，中譯本，商務印書館，1987年，第31頁。
[29] 參見瞿汝稷：《指月錄》卷2「初祖菩提達摩禪師」條、卷4「六祖慧能大師」條，江蘇廣陵古籍刻印社，1991年。
[30] 胡適：《中國禪學之發展》，載《胡適說禪》，東方出版社，1993年，第170頁。
[31] 《壇經》第十七節，郭朋校本，中華書局，1983年，第32頁。
[32]楊曾文：《唐五代禪宗史》第五章，中國社會科學出版社，1999年，第161頁。
[33] 費爾巴哈：《宗教的本質》，中譯本，人民出版社，1999年，第83、85頁。
[34] 如印順：《中國禪宗史》第八章認為：「『無相為體，無往為本，無念為宗』：這是《壇經》所傳的修行法」。見該書第357頁。
[35] 郭朋校釋本，中華書局，1983年，第46,47頁。
[36] 楊曾文：(關於敦煌本「六祖壇經」中「無相戒」的考察》，載《法源)第十九期(2001年)。
[37] 契嵩：(鐔津文集)「輔教篇下」。
[38] (禪宗戒律革命在人間佛教中的意義)，載(普門學報》第十六期。
[39] 傑米·霍巴德：(厭懼場所}，載<修剪菩提樹)，上海古籍出版社，2004年，第1m頁。
[41] 齊已：《戒小師)，載(全唐詩)第十二函第五冊第八四七卷，上海古籍出版社，1986年，第2080頁。
[42] 《陳獻章集)卷6(西僧禪梵》，中華書局，1987年，第576頁。
[43] 忽滑谷快天：《中國禪學思想史》第三編第九章，上海古籍出版社，1994年，第170頁。
[44] 見《無相禮)(丑x，04575)，載(俄藏敦煌文獻}第11冊，上海古籍出版社，1999年，第273頁。
[45] 《小倉山房詩文集)詩集卷26《雲棲寺)，上海古籍出版社，1988年，第636頁。
[47] (風池園集》詩集卷3《游雲棲寺)，上海古籍出版社，1980年印本。
[48] 見敦煌文書s．529背(失名行記)，譯文載(英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，第50頁。不過當時仍有「禪律同居，威儀蕭(肅)穆」的現象，見同文書，同卷第57頁。這正是兩者分化之初的現象。
[49] 段玉明：《相國寺——在唐宋帝國的神聖與凡俗之間}第六章，巴蜀書社，2004年，第203頁。
[50] 陳於：《明因寺改禪院記)，載孫應時修、盧鎮續修(琴川志)卷13。
[51] 文載范成大修：《吳郡志》卷32「天峰院」條。
[52] 《元史》卷202《釋老志》。
[53] 載孫應時修、盧鎮續修：《琴川志》卷13。
[54] 胡適：《中國禪學的發展》第三講，載《師大月刊》第十八期(1935年)。
[55] 分見《湛然居士文集》卷8《三學寺改名圓明仍請予為功德主因作疏》、《燕京大覺禪寺創建經藏記》、《平陽凈名
院革律為禪請潤公禪師住持疏》，中華書局，1986年，第179、198頁。
[56] 《飯僧田碑記》，載《明清以來蘇州社會史碑刻集》，蘇州大學出版社，1998年，第425頁。
[57] 鄭炳林、魏迎春：《晚唐五代敦煌佛教教團的戒律與清規》，載《敦煌學輯~q])2004年第一期。
[58] 見敦煌文書s．529背《失名行記》，譯文載(英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，第52頁。
[59] 陳寅恪：《蓮花色尼出家因緣跋》，載《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第155頁。
[60] 陶谷：《清異錄》卷上，載《全宋筆記》第1編第2冊，大象出版社，2003年，第29頁。
[62] 見良說：《唐北嶽慧炬寺建寺故禪師神道影堂紀德碑》，載《全唐文補遺》第六輯，第14頁。
[63] {欒城集》卷6《贈凈因臻長老》，上海古籍出版社，1987年，第148頁。
[66] 《元稹集》卷13《大雲寺二十韻》，中華書局，1982年，第152頁。
[67] 《梅堯臣集》卷5《訪礦坑老僧》，朱東潤編年校注本，上海古籍出版社，1980年，第86頁。
[68] 謝重光：《百丈懷海大師佛教改革淪略》，載《何茲全先生八十五華誕紀念文集)，中國社會科學出版社，1997年。
[69] 芝峰：(律學大綱導言)，載(律宗概述及其成立與發展)，台北大乘文化出版社，1978年，第241頁。
