李向平
關於「公民社會」的討論，曾經有共和主義的或自由主義等方面的公民社會定義，或者是民間社會對抗國家的關系架構，甚至是作為政治哲學的規範概念、社會學的概念工具等等。
一方面，這說明來自西方的公民社會概念，定義方法並不一致，具有經濟、社團與文化等若干層面。經濟層面的公民社會概念來自於市場經濟的發展，強調經濟領域是獨立於國家權力領域的自主領域，如黑格爾、馬克思等人的論述。
強調社團自治的公民社會，主張獨立於國家之外的社會自治，突出社團組織對於公民社會的重要性。其思想主要源自於托克維爾，並使許多學者受其影響而討論公民社會，認為公民社會是國家與家庭之間的中介性社團領域。至於從文化層面討論公民社會，則主要源自於阿倫特、哈貝馬斯的價值觀念及其公共領域理論。
另一方面，是這些問題在中國學界的落地，中國學界也同樣難有定論，對某些關鍵問題的認識也尚未達成共識。政治學意義上的公民社會，強調它的「公民性」，公民社會主要是由那些保護公民權利和公民政治參與的民間組織構成；而社會學意義上的公民社會功能，則強調它的「中間性」，公民社會是介於國家和企業之間的中間領域。[1]
然而，當我們「從公民社會這一術語的大多數用法來看，其主要思想是，公民社會是處於國家和家庭之間的大眾組織，它獨立於國家，享有對於國家的自主性，它由眾多旨在保護和促進自身利益或價值的社會成員自願結合而成。」[2]只是因為當代中國政府有關公民社會的法律制度建設比較滯後，從而使中國公民社會的發育，更多的是一個「民間」的事業。[3]
雖然，「公民社會是指那非強制性、圍繞共同利益、目的及價值的集體行動的社會場所。在理論上，它的建制形式與國家、家庭與市場不同；但在實際上，國家、公民社會、家庭與市場的界限，常常是複雜、模糊可變的。公民社會常常包括了多樣的空間、行動者及建制形式，它們的建構程度、自主程度及權力有很大的不同。公民社會常常是由那些慈善團體、非政府的發展組織、社區團體、婦女團體、信仰團體、專業協會、商會、自助組織、社運組織、行業協會、聯盟及倡導組織所組成。」[4]
改革開放三十年的社會變遷，使國家與家庭之間的界限可以基本定義，但在國家與市場、國家與社會之間卻具有難分難解的合作關系。而這一有關公民社會的思想及其實踐，恰好也是當代中國三十年來改革開放以來最需要補足一個層面。為此，要想在當代中國尋找到一個基本獨立於國家權力之外的社會領域，的確是很困難的事情。
誠然，我們也不必認為，公民社會是一個不適用於中國問題研究的概念工具。相反，我們應對公民社會相關理論進行再次討論和詮釋，使之與中國公民社會的建設需要真正吻合。基於這些考慮，本文擬不使用公民社會作為一個完整概念，用來分析中國宗教與公民社會的關系，而是從公民社會理論的相關討論中分理出若干公民社會要素，進而分析中國佛教、基督教組織運作中能否建構公民社會要素。如果中國佛教、基督教的組織運作，能夠建構出公民社會建設亟需的若干要素，那麼，這就說明以佛教、基督教為主體的中國宗教與中國公民社會具有某種內在關系；反之，如果中國宗教的基本運作缺乏這些公民社會要素，那麼，中國宗教則可能與公民社會無緣。
雖然公民社會作為一個普遍性的整全概念，很難直接使用到有關中國公民社會的討論中，但對於那些能夠使普遍性概念或社會變遷產生影響的那些關系與條件，我們可以加以特別地注意。如果這些關系與條件的變化，能夠影響到整個社會的變遷與構成，那麼，這些關系和條件也就是不可或缺的社會要素了。為此，本文擬在佛教、基督教的基本運作模式中，尋找那些能夠影響公民社會構成的那些關系及要素，進而討論公民社會得以構成的基本因素，試圖拓展一條研究中國宗教與公民社會內在關系的新進路。
本文認為，「公民身份的信仰基礎」、「宗教信仰共同體」及「共同體成員資格」等關系，似能構成中國語境中、宗教運作過程中的「公民社會要素」。而這些要素的培育和發展，無疑會促進中國公民社會的逐步演進，建構為中國宗教與公民社會的必然關聯。
自從馬歇爾提出公民身份三維體，如公民權利、政治權利和社會權利等概念之後，繼而出現了公民身份的文化維度及「文化公民身份」的概念。公民社會理論已經在公民權利、政治權利和社會權利之外，開始討論公民文化權利，[5]從而使公民身份標準的達成取決於文化類型。
在這里，公民文化可以看作是公民身份得以實踐的文化舞台，而那些通稱為「公民道德」的東西，實際上就是作為一個共同體成員之間的關系集合，至於在宗教與公民社會、公民身份的關系層面之上，這一「文化舞台」就能轉換為宗教及其信仰所提供的倫理規範、行動原則，再加上如法律地位、資源、共同體成員的認同方法等等，它們就形成了公民身份特定的道德行為、社會實踐和文化信仰的范圍，構成了一位「公民」必須具備的公民道德。所以，現代社會中的公民身份、或文化公民身份，它必以一種信仰為基礎，或者是在宗教與公民社會的關系層面，必須有一種宗教信仰作為社會交往的中介。這就引出了「公民身份的信仰基礎」問題。
其次，宗教信仰體系作為一種社會共同體，它的成員資格的獲得，亦能被視為公民社會要素。因為，「在擁有公民身份的地位與擁有共同體成員資格(community membership)之間，存在著一種重要的互補關系。」而「共同體成員資格和個人認同顯然是現代公民身份的文化屬性，」[6]這說明，在公民文化身份與「共同體成員資格」之間，存在著一種相輔相成的互動關系。公民文化身份的獲得，首先就是以共同體成員資格的獲得作為基礎的。
不可諱言，宗教信仰體系同樣是一種共同體，是人們理解社會關系的一種重要方式，是人際交往、相互聯系的重要方式，亦是塑造人們理解社會世界的重要方式，並能為這種理解方式賦予意義的方式和象徵。如果說，這一共同體的所有成員身處同一群體，那麼，他們在表達其群體認同感的時候，他們就會吸收一組相同的符號資源，同時也獲得了相應的成員資格。而就其群體成員之間的認同功能來說，它就不僅僅是與認同的其他形式相匹敵的一種認同形式，而且還是塑造社會認同的一種共同手段。為此，只要是這些成員具有了身處同一個共同體的體驗，這也就是在以同一種方式解釋他們所共同面對的社會世界了。[7]他們就能基本構成了一個共同體的成員資格及其認同。
在此過程中，一個宗教信仰體系，不但能夠為文化公民身份提供信仰的基礎，而且還能為具有同一種文化身份的公民，定義為同一種信仰共同體的成員資格，最後把「信仰基礎」、「信仰共同體」及「共同體成員資格」等關系整合為一體，共同建構了若干公民社會要素，將宗教與公民社會的建設緊緊地捆綁在一起。
雖然，「公民社會」作為政治社會學的一種解析性概念，它是一種分析性定義，偏重於在社會組織方式上的使用。但是，公民社會概念亦能作為一種社會學概念而加以使用。這種用法是，其一，是在某種政治社會學的制度或組織的水平上使用；其二，是使它成為價值和信仰領域的一種現象。[8]而本文使用的「公民社會要素」概念工具，則希望把價值、信仰領域與制度或組織的關系整合起來，視宗教為一種社會信仰或信仰社會的社會事實，從中才能孕育出一定的公民社會要素。
就宗教與中國公民社會建設的關系而言，我們的問題是：在沒有公民結社自由的情況下，如何能夠在宗教組織的運作基礎上，建構一個具有公民社會特徵的信仰共同體，進而建構公民社會建設需要的公民社會要素？
一種共同的宗教信仰，如何能夠培育公民社會必備的共同利益和共同共識？如何能夠建立一種利益共享、維護共同權利的社群？而缺乏信仰共同體及公民社會要素的培育，會不會使正常的社會交往關系產生斷裂？這可能是本文所要討論的核心問題。
依據當今的理論，公民身份的建構要素，就是必須在市民社會即家庭和國家之間的領域尋找一種中間團體。而中間團體如教堂、社區中心、工會、家長－教師聯合會——即能打破了社會隔離，允許人們相互合作，以發現不然就會被忽視的共同利益(common interests)。如托克維爾所言，它們是「巨大的免費學校」，在這里，公民「不再純粹關注他們自己。」[9]
換言之，公民社會概念即能被理解為國家與市場、個人與家庭之間的一個中介性社團領域，由經濟、宗教、文化、知識、政治活動及其他公共領域中的自主性社團和機構所組成。而這些社團成員的自願結合，在國家關繫上享有自主權，以保證或增進團體成員的利益或價值。所以，在公民自由結社的條件尚未具備的前提下，中國公民社會的基本要素，就可能在國家與市場間的「中間團體」中才能找到。因為這種中間團體，能夠充分體現目前公民社會的一個重點，即是保持不同群體的參與性，由此而維持社會的開放性。[10]
這應當就是近年來學術界的社團研究，常常要與公民社會的研究聯系在一起，[11]進而把公民社會的相關研究回歸到「公民社團」、「民間社團」、「民間組織」等范疇上[12]的主要緣由。
在宗教社會學理論看來，所謂宗教組織即是「一種與統一的宗教信仰目標與行為體系相聯系的、共同遵照一定的制度規範的信奉者所結成的社會群體。」[13]它們作為一種宗教信仰在社會上的存在形式，大多是以中間團體形式的組織實體才有其存在的意義，才能實現宗教的社會功能。因此，宗教組織倘若能具有一種社團式的功能，通過信仰的共享而使所有信仰者的利益正當化，使個人利益能夠在社團內或通過該組織而在社會中得以實現，同時也使使個人的身份和信仰得到社會的認同，進而讓每一個信仰者習慣於在該宗教中的共享方式，建構一種共同體意識。
一般地說來，當代中國宗教組織的基本特徵，基本屬於國家與市場之間的「中間團體」。雖然其結構特徵具有民政部門主管登記，行政部門負責日常管理，即所謂「分級登記，雙重管理」模式。[14]但是，這些宗教組織能夠提供准公共物品，即使是在政府的管理和控制之下，也能開展宗教信仰及其相關活動。所以，它們在一定程度上能夠滿足信眾的信仰需求，實現宗教團體之間的合作與交流，特別是能夠在一定程度上，從宗教與國家、宗教與社會的互動關系之中體現出公民社會元素的逐步構成。
傳統的佛教寺僧，一般可分為三類。1．官僧，由國家撥款供養，以負責皇家儀軌；2．私僧，由一些大戶官宦供養；3．民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持，作為一個小團體而孤立生活在鄉間。[20]與此相應，傳統佛寺也可分官寺、私寺與民寺三種。[21]然而，隨著當代中國的變遷，佛寺僧團的傳統也產生了不同程度的改變，從而使以寺廟為中心而進行的各種佛教活動，培育並構成了某種值得關注的公民社會要素。在這里，擬以上海、河北、浙江和江蘇a、b、c、d四座寺廟為基礎，從寺廟運作關系及佛教徒的信仰認同模式兩個層面，比較研究當代中國佛教寺廟，從而為當代中國佛教與公民社會之關系，提供一些可資討論的問題。
這四座寺廟都不同程度地保留、沿用了佛教叢林古制，但叢林制度不再佔主導地位，體現了傳統叢林與現代社會組織的結合。寺廟中成立了寺務委員會、寺務處、人事處、財務處、弘法部等現代科層機構，制定了《僧伽共住規約》、《寺務處辦公制度》、《僧眾制度》、《職工守則》、《客堂管理細則試行》、《雲水僧掛單須知試行》、《人事管理制度》、《居士住宿須知》、《佛事管理制度》等等。這些機構和制度，幾乎囊括了寺廟事務的方方面面，構成了寺廟行政管理網路，從而構成了寺廟傳統的現代轉型，以及寺廟組織化、社團化的變遷趨勢。
上述這種組織設置和制度安排，有助於傳統叢林轉向現代宗教組織，為佛教進入社會領域做好資源的整合與組織的保障，使佛寺基本建構了一種「組織活動」或「團體行為」的制度平台。這是當代佛教變遷的核心。
在此項研究中，四個寺廟對「政府管理」一項的認同都比較低。這與轉型前的中國形成鮮明的對比。按國家取代社會的傳統格局，宗教無法以一種制度設置進行自己的活動。而調查數據顯示，政府管理已不再較多的佔有佛寺管理的資源與領域，佛寺已獲得了比此前更多的社會空間。
行政權力在寺廟中的相對退出，便是僧眾與信眾對寺廟的民主管理，能夠形成了一定的共識。
是否民主協商和管理寺廟，「表面上看這些現象僅與管理過程相關，但是對於寺廟的組織結構而言，其實是寺廟行政秩序如何體現的問題。寺廟的成員或者一般寺眾能否參與寺廟的管理過程、參與寺廟管理制度的修訂等等，這是一種團體秩序的行為體現，與一般的宗教行為不同。」[22]因為，「規範團體行為的秩序應當稱作行政性秩序。規範其他社會行為並保障行為者取得通過這一規範而開闢的機會的秩序，應當稱作調節性秩序。如果一個團體僅僅以第一種秩序為取向，它便是行政性團體；如果一個團體僅僅以第二種秩序為取向，它便是調節性團體。」[23]但在當代公民社會的建設中，佛教寺廟欲為一個獨立結構參與其中，就必須從單純的寺廟向教團類的社會組織轉變。同時，寺廟為主體的社會參與行為，必須要體現行政性秩序和調整性秩序的雙重整合，從而保證寺廟能夠正常運轉。
對寺廟管理最重要的工作的調查和對比，體現了寺廟的制度化程度和是否具有現代組織化特徵。
由於a寺的組織化程度相對較高，故該寺將「完善制度」作為日常管理工作中最重要的工作。僧人素質、依法管理、領導水平、健全組織、現代管理，得到一定重視。可以看出，該寺已有某些現代組織特徵，初具一個當代寺廟所必備的組織結構。相對傳統的b、c、d三個寺廟，佛學水平、保持叢林傳統和僧人的素質，是其最關心的因素，這也是佛教叢林建立的基礎。
關於寺廟管理中最主要的問題，不同寺廟也有不同的情況。如下表所示，制度建設和文化教育水平是四個寺廟的共同問題。尤其是a寺對制度建設問題的重視，似可反映出在制度變遷中的組織化程度較高的原因。b、c兩寺對文化教育水平的強調，是高於其他寺廟的，這與他們承擔的文化教育功能、佛教弘法功能具有很大的關系。值得關注的是，d寺對經濟的強調和重視，高出其他寺廟對經濟的關注，成為d寺自身最關心的問題。
總的說來，宗教活動是寺廟的主要運作方式，同時也是佛教信徒對自身宗教身份的認同手段。從活動范圍和內容來看，它包括寺內活動與面向社會活動兩大層面。寺院中的活動主要是佛教教義上規定的基本活動，主要是表達信仰與佛教修持；而寺外活動則更多是進入社會、弘法利生並促進強化組織發展。
在寺廟從事的社會活動方面，正如太虛倡導的「人間佛教」，要求佛教不能局限於寺廟，必須走出寺廟，參與社會、服務社會，以獲得進入社會的條件和資源。此乃人間佛教的社會化要求。這是外在於國家和市場之外的社會性表達方式。循此邏輯運作，中國佛教徒可以將信仰落實於生活，把信仰自我社會生活的實踐內容，真實實現自利利他、做人成佛的社會使命。
自表中看出，當前寺廟為中心的社會活動，以弘法性宗教活動為主體。而且，制度化程度較為健全的寺廟，以上各項活動的開展，均可得到制度化的管理、監督和保障機制，各項活動開展的更加有序。因此，一個寺廟是可以建成一個信仰共同體，本著「以慈善回報社會、以文化提升品位、以服務樹立形象、以學修提高素質、以教育培養人才、以佛法覺悟群生」的發展理念，成為一個文化型寺廟或現代化教團。
其次，作為禪宗歷史上某重要宗派的b寺，走的是修持型寺廟的發展道路。該寺自復興以來，實踐人間佛教，提出以覺悟人生、奉獻人生為宗旨的生活禪，在生活中修行，在修行中生活。以此理念為依託，寺院進行各類弘法活動，並自1993年開始與該省佛教協會共同舉辦生活禪夏令營，真正把信仰者組織起來。
生活禪夏令營，是面向在家信徒的新型弘法活動，有諸多活動形式，或為講學，或為專修(禪七、凈七)，意在向青年教友提供一次體驗叢林生活、親近三寶、堅定正信的機會，以展現生活禪的內涵。寺廟通過這活動，試圖探索傳統的佛教禪學與當代社會生活的相即相融。[24]夏令營的宗旨，是在生活中修行，在修行中生活，將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾，從生活禪到禪生活，建構了一個真正的信仰共同體。
從a、b兩寺的信仰活動，可以感受到佛教寺廟欲在社會、大眾的新型認同方式中，再建構一種現代佛教的新型發展方式，從而改變中國傳統的神秘超度、福佑私人的認同方式，改變神秘主義、私人行為的信仰邏輯，期許把信仰的表達置於現代社會行動中。這種新型發展方式，基本具有了現代社會性和公共性的信仰方式。「在大眾佛教的神聖資源配置中，寺廟的弘法利生、信徒的個人功德都可以在制度化的寺廟佛教及其與現代公民的個人信奉層面，共同建構一個以佛教功德為核心的社會群體。」[25]
依據佛教術語而言，這就是以佛教信仰為基礎、以公民社會公民性為目的的「功德共同體」。每一個佛教信仰者，皆能通過這些活動，一方面表達自己的信仰功德，一方面認同自己的佛教徒身份－功德共同體的成員資格。
「自利利他，利樂有情」、「慈心示愛，悲心拔苦」，一直是佛教教義的主要內容。公益慈善事業，歷來也是佛教服務社會的主要活動。四個寺廟組織的公益慈善活動，基本如下：
上述活動，充分體現了非營利宗教組織在社會服務中發揮的重要作用。與傳統佛教注重內省和個人修養不同，當代佛教呈現出更多社會化的特點。如果說：「一個人的經濟行為也只有在他考慮了他人行動時才是社會行為。」[26]那麼，這些活動出自寺廟的組織，從而可以被理解為是一種制度性的社會行為。[27]對以上調查項目的觀察以及生活中的體驗可以發現，寺廟組織的這些社會公益活動，已不完全局限於所謂宗教性質，它為人們提供了更多的社會交往機會，通過加入「慈善功德共同體」，所有參加這些活動的信仰者，能夠彼此交往熟悉，能夠分享共同的信仰和生活。
公共慈善活動，光大了佛教，也為信眾提供了社會交往空間。同時，其公益性質的體現，也見證了寺廟本身所具有的非政府、非營利的中間團體特徵。雖然它們仍具「官督民辦」的特徵，[28]但在今後一個時期里，這種組織化的宗教活動方式，將成為中國宗教的基本發展方向，亦將成為中國公民社會的重要資源。因此，在中國公民社會的形成中，以寺廟為中心，組合了在家居士的佛教活動，從其社會關聯方面而言，它有助於國家和社會的良性互動，有助於寺廟運作及信仰者的身份認同。
寺廟制度及其管理方式的變遷，使信仰與傳統教義漸有距離。它們表現在信徒對信仰的不同看法上。
「信仰是個人的精神覺悟」、「信仰是公益慈善事業」、「信仰是社會的事業」，這些認識佔了相當比重。與過去將佛教信仰看作死後事情的關心，一味進香禮佛相比，這種信仰方式已經具有了相當的社會化和理性化特色。至於信仰表達方法，也隨時代在改變。
這說明，信仰早已不是個人的事情了，而表達信仰的方法也變得重要了。其中，寺廟的、團體的、社會活動的信仰表達方式，已經基本成為共識。輔之以一定的社會關注，這就能建構成為公民身份的信仰基礎了。
從社會影響層面看，寺廟組織已能利用自己的經濟、社會、精神關懷等資源優勢，動員社會力量，參與社會公益事業。這既是弘揚佛教、服務社會，同時也是表達和實踐佛教信仰的基本方法。可以預見，佛教信仰及其「功德共同體」的構成，正可以成為一種比較穩定的信仰共同體，成為公民社會建設的重要社會資本。
卜正民對晚明佛教的研究，說明社會正在向國家權力挑戰，而佛教提供了這種情況可能發生的境域。在佛教寺院之中，已經形成了個人、家庭事務的私人領域與地方官公共權威之間的中間地帶。在這里，士紳能聚會，並宣揚一種共同的身份，因此重新定義了公共利益與地方精英的共同體關系，在某種程度上使它們能夠替代了國家的公共權威。所以，佛教是私人的領域，但卻能擴大到比純粹從事世俗事務更帶有偉大的目的。這個時候的佛教機構，既不是國家的附屬物，也不是具有自身權利的國家組織。相反，它是一種社會機構，不受任何特別的政治權力結盟的約束；在某種意義上來說，它不依賴於已經確立的權力體制。[29]
這一結論，放在晚明也許有些樂觀，但置於當代中國社會的變遷中，人們卻是可以檢驗，也可以期待的。
轉型期的中國人已經看到了公共交往的必要性，同時也看到了基於一種共同信仰而構成的社會交往方式。因此，宗教組織通過將陌生人聚集在一起形成的「信仰共同體」，可以作為中國社會從差序格局轉向公民社會的社會資源。
當然，就這些宗教組織的社會特徵而言，它們作為社團，但不是社團會員制；宗教活動場所作為宗教活動的運作型實體，已非會員制，亦非資助型的基金會，而是民辦非企業單位的方法、民間運作的事業單位。為此，當代中國宗教組織是一種很難直接定義的組織形態，的的確確是一種中間團體。更嚴重的是，因公共權力過於強勢，吞噬社會所造成「社會」缺席的現象，使中國宗教常常被懸置起來，無法落地。[30]
然而，國家主導下的宗教運作關系，它們或許無法直接作用於為公民社會的建設，卻能被視為「公民社會要素」而得以具體呈現，是「社會缺席」中的社會要素。通過社會要素，把社會組織起來。一旦它們具有了社會支撐，它們就將會是公民社會要素的直接培育。
在此意義上，國家認可的個人信仰，應當就是這樣一個公民社會的細胞，在信仰者身份認同之間，實現信仰共同體的有機互動。它們在共同信仰中所生產的規範的有效性，無不涉及社會，無不涉及到社會認同與個人信仰的互動。這就是說，只有在互動基礎上建構並提供了規範，提供了人際交往的價值標准時，從而促成了一個行動與其他人的行動相互聯結時，社會才能夠產生。這是因為，現代社會中個體的公民活動，他們的信仰及利益互動，只有被當作一個「當為的秩序」 [31]來加以解釋之時，社會才能呈現。這個「當為的秩序」，實際上就是信仰社會化、政治民主化、宗教社會化的核心。
公民社會組織應當具有四個顯著特點，非官方性、非營利性、相對獨立性、自願性。[32]佛教與基督教的基礎組織，皆已大致具備。唯有非官方性的特點比較弱小。但是，它們所構成的信仰共同體、共同體的成員資格認同，大多是自發出現、自動形成的。它們以自己的信仰為基礎，不但有助於培育信仰者的社會交往技藝，還能「關注社會問題在私域生活中的反響，將這些反響放大並集中和傳達到公共領域之中。」 其關鍵就是在於，它們可以形成一種社團式的網路，對公共領域中人們普遍感興趣的問題，形成一種解決問題的話語體制。[33]
其次，是它們基於共同信仰而打造的信仰共同體意識，使每個人都有的信仰，作為「一個團體的信仰、傾向和習俗的共同的方面，」就此而言，它們就在此層面具有了真正的社會現象的特徵。[34]
傳統社會的基本特點是，「『百人之聚，未有不公』。而況天下乎？」只要有組織關系的呈現，就會使人擔憂，國家不穩定，權力秩序被動搖。「聚則為君民，散則為仇讎，聚散之間，不容毫釐。故天下歸往唯之王，人各有心謂之獨夫。」
所以，「一個主題的社會可能具有許多潛在的認同和結社的渠道。其中有些渠道可能在現代化進程中遭到了破壞和摧毀。而剩下的則可能獲取新的意識並成為新組織的基礎，因為對現代化進程所造就的個人認同、社會福利和經濟發展等，這些老渠道也有辦法來滿足，……如果和尚將他們對當地寺廟的效忠擴及到全國性的佛教運動——凡此皆可視為效忠范圍的擴大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現代化的貢獻呢。」[35]
再次，當代中國基督教、佛教組織的最大功能，實際上就是與三十年來中國民間組織的發展同步，共同填補了中國社會缺席現象中「能動性組織的真空」，[36]構成了人們熟悉、等待的、自發性的社會組織形態。這些意義豐富的宗教組織，一方面是能為現代公民社會和公民身份的建立提供一種文化信仰基礎；另一方面，它們作為一種信仰共同體，同時也是一種倫理共同體。憑藉著這一信仰共同體，信仰者能夠與其他社會成員彼此交往，進而在這些基層宗教組織的運作中，訓練了群體參與技能，自我管理，服務人群及身份認同的基本方法。
美國宗教社會學家伍斯諾曾認為，基督教的教會應該是社會的「磚」－既堅硬又具有建設性。[37]而現代中國神學家趙紫也說過，教會應當是「群體中的群體」或「社會中的社會」，「能夠不後顧，脫離了舊歷史的專制；不下垂，脫離了宗教權的專制；不上浮，脫離了多數人的專制；不左偏，脫離了無神論的專制；不右傾，脫離了唯物觀的專制。」[38]這無疑也是中國宗教孕育公民社會要素的基本原則。
不過，我們應明白的事實是，「在今天的背景下，公民身份不是產生於社會已貯備的成果。它是把多元社會中各種因素連接起來的一種公共責任，並且是以這樣一種方式而進行的，即他們在公共領域中的相互交往產生公民身份。公民身份主要是通過起運作和在多元性的組織中加以學習和鞏固。家庭、教堂、學校和其他相互關聯的場所是重要且不可少的貢獻，但在一個多元社會中，這些明確公民身份並形成公民的地方，從不可能是官方指定的場所。」[39]
注釋：
[1]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002年，第189頁。
[2]gordon white ,civil society , democratization and development , democratization , no.3, autumn 1994,pp.375-390.
[3]高丙中：《民間文化與公民社會—中國現代歷程的文化研究》，北京大學出版社，2008年，第308頁。
[4]what is civil society ? (accessed">http://www/lse.ac.uk/collections/ccs/what_is_civil_society.htm>(accessed 20 feb.2008).
[5]尼克·史蒂文森：《引論：文化與公民身份》，載尼克·史蒂文森編《文化與公民身份》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，陳志傑譯，第1頁。
[6]布賴恩·特納：《文化公民身份的理論概要》，載尼克·史蒂文森編《文化與公民身份》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，陳志傑譯，第15－16頁。
[7]阿蘭·芬利森：《想像的共同體》，載凱特·納什、阿蘭·斯科特主編《布萊克維爾政治社會學指南》，浙江人民出版社，2007年，李雪等譯，第298－297頁。
[8]seligman adam b. the idea of civil society. the free press,1992.
[9]丹尼爾·貝爾：《市民社會與公德》，載阿米·吉特曼等《結社：理論與實踐》，北京：三聯書店，2006年，吳玉章等譯，第202頁。
[10]robert wuthnow, christianity and civil society: the contemporary debate , valley forge: trinity,1996,p 93.
[11]王名等：《中國社團改革：從政府選擇到社會選擇》，北京：社會科學文獻出版社，2001年。
[12]王名：《民間組織的發展及通向公民社會的道路》；載王名主編《中國民間組織30年—走向公民社會：1978－2008》，北京：社科文獻出版社，2008年，第9頁。
[13]戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第113頁。
[14]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002頁，第205頁。
[15]陳劍光、韓德：《成形中的巨流：九十年代中國教會》，庄婉芳譯，香港天道書樓有限公司，1992年，第32頁。
[16]1996年12月28日頒布的《中國基督教教會章程》，第五章第2節「堂點組織的產生」：「堂點組織是指教堂或聚會點的管理機構。教堂建立堂務組織(至少七人以上)，聚會點組織教務小組(至少三人組成)。」
[17]以上海基督教為例，它在近年來已基本形成兩級教會、四級管理模式。兩級教會指基督教市兩會與區兩會，對基層基督教堂－點進行集中管理；四級管理則指：1、市兩會對全市基督教事務的統合管理；2、區兩會對本區基督教事務的綜合管理；3、教堂對各聚會點的管理；4、堂或點對其它形式的小型聚會點、禱告點的代行管理。
[18]李向平《「場所」為中心的宗教活動空間——變遷中的中國「宗教制度」》，香港道風山《基督教文化評論：宗教社會學專輯》，2007年，第26期，第93－112頁。
[19]李向平：《身份·倫理·認同—當代中國基督教徒的倫理精神》(上、下)，中國基督教協會《天風》雜誌，2007年4－5月號。
[20]謝和耐：《中國五—十世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社，2004年，第7頁。
[21]段玉明：《中國寺廟文化》，上海人民出版社，1991年，第320－321頁。
[22]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海a寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年， 頁187。
[23]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，頁27、41。
[24]fenggang yang and dedong wei：the bailin buddhist temple: thriving under communism，state, market, and religions in chinese societies, edited by fenggang yang and joseph b. tamney， brill, leiden boston 2005 。
[25]李向平：《少林寺現象及其引發的宗教社會學問題》，載李向平《佛教信仰與社會變遷》，北京：宗教文化出版社，2007年，第27頁
[26]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，第27頁。
[27]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海a寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年， 頁190。
[28]李向平：《當代中國宗教透視》，載《世界眼光看中國》，上海人民出版社，2002年。
[29]卜正民：《為權力祈禱－佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社，2005年，張華譯，第316、320、30－31頁。
[30]李向平：《社會缺席，宗教安在？》，載羅國棟、文軍主編《現代意識與都市發展》，華東師範大學出版社，2006年。
[31]京特·雅科布斯：《規範·人格體·社會——法哲學前思》，北京法律出版社，2001年，第42、45頁。
[32]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002頁，第190頁。
[33]jurgen haberrmas , between facts and norms, cambridge :polity press,1996,p.367.
[34]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第422頁。
[35]塞繆爾·p亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京「三聯書店1992年，王冠華等譯，第36頁。
[36]塞繆爾·p亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京「三聯書店1992年，王冠華等譯，第29頁。
[37]robert wuthnow, christianity and civil society: the contemporary debate , valley forge: trinity,1996,p 90.
[38]趙紫宸：《基督教哲學》，載《趙紫宸文集》第1卷，北京：商務印書館，2004年，第154頁。
[39]赫曼·范·岡斯特仁：《公民身份的四種概念》，載巴特·范·斯廷博根編《公民身份的條件》，郭台輝譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第56頁。
