李向平
上海大學宗教與社會研究中心 當代中國社會的轉型已進入一個新階段，經由大群社會向小群社會過渡，既有的結構、制度、組織先後呈現了分化狀態，社會成員之間、社會成員與各類組織之間、各種利益群體與組織之間關系的新格局得以逐漸凸顯，其中蘊涵的人類合作的新機制，亟須學術界重新討論、加以認識。
尤其是隨著「總體性社會」的解體，社會「自由流動空間」和「自由流動資源」的出現，國家之外的「非國家空間」、ngo與npo組織、以及網路組織、非正式組織和組織外成員的出現，無疑是標誌著中國「社會」的重新構成。為此，嚴格意義上的社會建設機制亦將開始呈現，從而要求這些體制外的社會成員、正式非正式的社會組織，逐步形成一套自我管理、自我服務、彼此協調的機制。
佛教作為一種社會組織，它們也在此社會變遷過程中逐步形成了一套自我管理、自我服務以及彼此協調的社會認同機制，尤其是在非國家、非市場空間里的社會建設功能亦隨之而顯得日益突出。為此，在佛教、國家與市場之間如何能夠建立一種新的互動結構和分析範式，以充分揭示佛教與國家、社會、市場之間的協作共存諸關系，應當是中國佛教乃至中國社會建設過程中一個非常重要的課題。
為此，本文的宗旨，主要是以一種「宗教社會性」的論述邏輯，把佛教置於一種社會建設、倫理重建的大背景中來分析，本著一種佛教－社會的互動主義觀念來看待佛教及其寺廟所具有的社會功能。它希望說明：佛教的社會功能及其社會公益事業，既能內涵了社會建設的公共理性，同時又能著重於與國家、市場相對應而言的佛教行動邏輯，致力於把佛教從國家政治的行動邏輯解脫出來，以促使中國佛教能夠在改革開放之中，真正獲致一種國家與市場之外的社會建設意義。
這些問題的提出，說明當代佛教的社會活動及其意義，早已與中國社會本身的建構和發展緊密地結合為一體，尤其是二十世紀以來中國佛教實施的「人間佛教」 的社會運動，在一種佛教社會運動的規模上，建構了一條中國佛教進入人間、服務社會的重要路徑。這個發展路徑，本來就是中國佛教發展的內在而必然的要求，甚至是佛教信仰本身所衍生出來的社會行動邏輯。關鍵的問題是，當代佛教組織如何能夠在制度設計層面，有效地聚集組織資源、利用社會資源，進行制度化運作，使當代佛教的社會行動機制能夠順利呈現出當代社會所要求的形式理性，走出中國佛教信徒基於個人崇信、功德文化的認同模式。
在中國當代社會之中，社會建設的主要問題，實際上在於個人與個人、個人與組織、組織與組織之間的關系的協調，促進社會成員與社會組織的自我服務和自我管理，是當代中國社會建設的一個主要方面。
這里所講的社會建設，既是指社會關系、社會利益的調整，亦是指一種社會運行機制，強調其身具有的一些制度化機制，如通暢的社會流動機制、合理的利益協調機制、安全的社會保障機制，有效的矛盾疏導機制等等。如何處理這些問題，常見的方法有，或從國家與社會的關系入手、或以社會成員之利益關系為立場、或主張對新型社會風險的預防，或是從新社會組織的層面入手。
在此社會背景之下，原來處於國家邊緣的一系列准國家組織以及鄉村社會傳統力量的復興，，比如工青婦、工商聯等組織、基層群眾自治組織(如村委會和居委會)等，它們的社會屬性越來越強，並此為基礎而培育出了一系列掛靠性的「社會」 組織，成為經過國家民政部門或工商管理部門登記、註冊的合法組織。另外，依據中國人信仰傳統和文化慣習，中國人原有的血緣、地緣等初級社會關系在社會建設構成中的作用也日益凸現，家族、宗族組織、姻親、擬血親組織、民間信仰組織、宗教組織如寺廟、道觀、教堂的大量出現，對社會成員的自我管理、社會組織的自我服務發揮著不可替代的作用，成為當代中國社會發育和社會建設的又一重要領域和重要工具。
這說明，在傳統社會組織與現代社會組織之間，在國家與市場之間，中國社會已經呈現出另外一塊非常重要的社會領域，它們將在中國社會日益需要的社會領域之中發揮日益重要的社會建設功能。而與此社會組織緊密關聯的社會成員，他們就會因此而活動在多種組織的社會空間中，雖然他們並不僅僅把自己簡單地視為某個組織的固定成員，而是有選擇的通過在不同情境下強調自己的不同組織成員身份來尋求完成自身的身份認同，從而顯示了這些存在於國家與市場之間、傳統社會與現代社會之間的新社會組織，的的確確在發揮它們應有的社會建設功能。同時，這些現象也說明了當前中國所急需的社會建設和社會整合，正在以一種新的形式呈現出來。
這種新型的社會建設模式，正是以各種社會關系的整合，而有別於高度國家化的社會建設路徑，特別是各類正式與非正式社會組織及其成員的認同方式，他們的組織成員資格的定義和接納，將對這些組織成員的身份建構和認同結構，產生極大的影響和制約。儘管他們的認同方式，可能不同於正統的國家認同和政治認同，但在他們的認同結構之中，卻可能內涵有十分豐富的國家、政治認同的各項要求，進而豐富並且強化了當代中國社會的整體認同，服務於和諧的社會建構。
在社會學中，社會認同是一個多側面的概念，可以用多種方式予以說明。特別是要加以說明的是，認同亦可被視為一種「社會建設的行動單位」，是為了對付特殊的環境，根本上是解決問題的工具，是執行的角色。 因此，認同方式可以揭示社會建設的行動邏輯、運行機制，包括社會秩序、社會組織的構成。至於那種把個人蔘與社會運動的意義和經驗予以歸類和描述，乃是認同方式得以構成的基礎。所以，將社會運動的分析構架置於參與認同的建構過程，藉由個人對參與社會運動的意義和經驗的描述與歸類，個人就能夠在參與社會運動的同時與其他社會成員互動，進而調整其集體認同的框架。
社會學家經常提到的，大致有社會認同和自我認同兩種方式。社會認同是別人賦予某個人的屬性，基本上可以被看作是一個人的標誌。同時，社會認同也將該人與具有相同屬性的其他人聯系起來。多樣化的社會認同反映了人們生活的多樣化。雖然社會認同的多重性可能成為社會沖突的潛藏來源，但是大多數人但是圍繞著一種主要的認同來組織他們生活的意義和經驗的。因而社會認同包括一種集體的維度。這些認同標示出個人是如與他人「相同」的。基於一系列共有的目標、價值觀或者經驗的共同認同，能夠形成社會運動的重要基礎。
至於自我認同則是把我們區分為不同的個體，指的是自我發展的過程，通過這一過程我們形成了對自身以及對我們同周圍世界的關系的獨特感覺。自我認同概念的提出與符號互動論者的理論有很大的關系。正是通過個人與外部世界不斷的溝通才創造和改變了他或她的自我感覺。自我與社會之間的互動過程有助於把個體的私人世界與公共世界聯系起來。
佛教及其信仰認同，亦可能內涵有一種在「社會建設」構成中具有「行動單位」的意義，或者是一種社會建設的組織認同、或者是個人認同方式。它們作為一種社會化、或者是正在社會化的佛教信仰體系，它們與中國社會其他社會組織、文化－信仰體系取得相互的理解，建構為一種彼此認同的社會建設機制，進而構成了佛教認同與社會建設之間最重要的必然關系。為此，在此認同結構之中，佛教認同與社會建設產生了一種極其特別的互動關系，從而影響到整個社會的建構與和諧狀況。
實際上，當代中國佛教的發展就身處於這樣一種格局之中。它們即是一種非國家組織，亦是一種國家認可的、正式的、甚至是一種非正式的社會組織。他們的成員雖然具有獨特的信仰身份，同時亦是國家公民。他們在以自己選擇、委身的信仰作為身份認同的基礎時，同樣也接受整體性的國家與政治認同。尤其是這些佛教組織的自我管理以及組織成員的自我服務功能，曾以其龐大的社會實體和人數眾多的群體信仰者，在固有的社會建設過程之中，發揮了格外值得關注的社會建設功能。
為此，佛教的寺廟組織及其認同方式，將是理解和討論這一重要社會現象的基本概念工具。它將顯示出佛教組織作為當代中國社會組織的一個類型，如何把認同於該佛教信仰的各種中國人組合為一個群體、構成為一種組織，進而在建構其身份認同時候，把他們視為該組織的一個固定成員，使他們具有一種社會歸屬感，具有一種價值認同和彼此交往的價值關聯，終而發揮出應有的社會建設功能。
曼紐爾•卡斯特曾經認為，全球化網路社會之中存在著三大認同方式：合法性認同(legitimizing identity)、抗拒性認同(resistance identity)和規劃性認同(project identity )。
合法性認同，由社會的支配性制度所引入，以擴展和合理化它們對社會行動者的支配。它產生於公民社會，具有一套組織和制度，以及一系列被結構化的、組織化的社會行動者，這些社會行動者同時也再生產出合理化其結構性支配來源的認同。抗拒性認同，是由那些其地位和環境被支配性邏輯所貶低和污衊的行動者所擁有。這些行動者對此而築起了抵抗的戰壕，並在不同於和相反於既有社會體制的原則基礎上生存下來。它導致了共同體的形成。其次，則是一種規劃性認同，當社會行動者基於不管什麼樣的能夠獲得的文化材料，建構一種新的、重新界定其社會地位並因此尋求全面社會轉型的認同。它有可能是以被壓迫者的認同為基礎，但它會擴展到這種規劃性認同所延伸的社會轉型。
就此三大認同方式的特徵及其相互關系而言，合法性認同本身可能是一種強制性的認同，它本身就可能帶有一種沖突的關系；抗拒性認同，可能是我們社會里最重要的一種認同。它以抗拒邊界的認同為基礎，建構出集體的、抗拒那不如此就無法承受的壓迫力量的認同。而規劃性認同如果能夠發展起來，那麼它就必定產生於共同體的抗拒之中。
然而，觀察中國當代佛教的演變軌跡，我們則可以發見中國佛教的認同模式，與此認同模式之間各有異同。特別是從1980年代以來，當代中國佛教最初亦以「宗教文化」 的策略性認同方式，再度進入了中國社會和中國人的精神生活之中，進而是以在與社會主義相適應的政治要求之下，獲得了國家的認可，建構了它們的合法性認同模式。
在此認同模式之中，佛教文化的策略性認同模式及其在社會建設中的功能發揮，亦被相應地分解為積極的和消極的兩大層面，如同宗教被理解為「藥品」和「毒品」一樣，同時具有兩種功能形式。在此，合法性認同模式之中所內涵的強制性認同功能，從而具有了合法性的發揮空間，並且在正式佛教組織與非正式佛教組織之間呈現了一種具有沖突特徵的社會認同關系，並且以佛教團體、佛教活動場所及信教公民的三種認同形式體現出來，分別對應於中國社會的不同要求。
如果說，西方文明的認同在於自我與本我、文化與自然的對立，如果沒有這個對立，就不可能有文化的特性，與其他存在樣式相對立的存在的樣式，如特定的生活風格、禮儀、道德觀就不可能被改造出來，非文化的或者是沒有被文明化的就不可能作為識別范疇存在。 那麼，中國文明價值體系所強大制約下的認同模式，可能不在於自我與本我、文化與自然的對立，恰好就是它們的整合與協調。
出自這樣一種社會－歷史的要求，適應性佛教認同方式的建構，很有可能就是在中國佛教在佛教信仰者自我身份建構及其社會認同、國家認同、族群認同、與其他社會文化的認同之間，尋找一個彼此能夠整合的適應性認同路徑。不是強調它們之間的對立，而是注重它們之間的協調與整合。特別是社會化的中國佛教存在方式，已將建立一種中國佛教的互益型、公益型的組織結構模式。它們雖然在一定程度上降低了佛教文化本來的群體、組織意義，但卻又另外建構了一種佛教信仰體系的運作形式——以人際溝通或社會服務為中心的佛教運作形式，圍繞著個人的信仰事奉方式、人際互動方式來進行，以及各種社會化、乃至個性化的佛教信仰方式，呈現了不同程度的社會建設功能。
因此，中國佛教強調與社會相適應的組織模式本身，將是佛教的社會建設功能得以正常發揮的基本路徑，同時也是一種認同方式的限定方式。卡斯特提出的抗拒性認同，在中國佛教則是一種適應性認同，並以「社會化」 的佛教文化模式，表達為一種組織設計和信仰認同的認定方式，被佛教信徒和公民認同為地方社會和知識系統的一個有機構成。其作為一種社會資本，在某種程度上可能建構為佛教信徒對社會的最基本的適應性認同。它直接以佛教社會化的組織模式為基礎，進而將中國佛教置身於社會建設的過程之中。至於它們在佛教組織與信仰認同之間直接或間接的關系，或互動、整合，或對峙、沖突，從而有可能構成本文提出的適應性認同模式，從而在佛教組織內部融化了卡斯特所認為的那種抗拒性認同關系。
佛教為社會所能提供的社會建設能力，關鍵是佛教組織的建構模式、信仰表達模式、團契模式、身份及信仰群體的認同方式，它們決定了佛教文化的信仰表達、人際互動、團體認同、人群信任……。由於當代中國佛教文化的群體建構，大多圍繞著互益行動、公益團體、甚至是佛教內自我管理和自我服務的要求來進行的，這就決定了中國佛教文化的社會適應和社會建設功能，不得不以社會服務、社會事工作為自己的宣教模式和存在方法。
因此，佛教作為一種適應性認同方式的建構，中國佛教所常常具有的群體主義、個人主義之間的互動模式，可以使中國佛教及其佛教信仰的本質，不是一個場所或一個建築，而是一個無形的、個人化、私人化的身份建構。
雖然佛教信仰者的身份建構，主要是通過社會定位、界定自己的所屬群體來實現的。這種身份認同方式，大多是努力使自己進入某個信仰群體，其目的是在於從中獲得某種社會資源和其他人的幫助。當然，這種身份建構還有另一種方式，即以一種反群體的方式來表示自己的身份認同。反群體的認同方式，強調的不是自己屬於某個群體。恰好相反，它強調的是自己不屬於任何群體，而是通過自己獨特的行動方式來表現自己，強調一種獨立而完整的行為方式。
這是因為，群體或個人的邊界確定之後，人們就能獲得社會關系網路中的位置，從而確定了身份。所以，身份的建構與表達，大抵上具有兩種模式：一是通過集體內部的相似性和群體間的差異所確定的邊界；二是通過個人與他人的相似和差異所界定的邊界。 為此，社會建設中必須面臨的一個重要內容，就是抗拒性認同方式與合法性認同方式之間難以避免的矛盾關系。
按照卡斯特的說法，抗拒性認同的特徵是龜縮在公共天堂里，圍繞神、民族、家庭等傳統價值來構築其共同體，並且用種族的圖騰和地域的防線來確保其營地的封閉性。這些認同是抗拒性的，它們很少溝通，它們除了為自己的特殊利益和價值而抗爭、協商外，從不與國家溝通。而規劃性認同則源自於共同體的抗拒，而不是源自於公民社會的制度重建，因為這些制度面臨的危機，以及抗拒性認同的出現，恰恰是破壞前者而產生後者的網路社會所具有的新特徵造成的。
然而，由於中國人的佛教信仰模式，在相當大的程度上還是像傳統信仰那樣，是一種擴散式的信仰方式，選擇和委身信仰，卻不一定要皈依該信仰群體所構成的佛教制度。他們的信仰表達往往是要依賴於固有的現實秩序或制度安排。 所以，構成佛教的所謂信仰群體常常不去會強調自己的利益邊界，大多是在保留自己的個人信仰的同時，去主動適應中國政治、社會中的各種要求，從而淡化了佛教組織本身所具有的抗拒性認同功能，亦不會去強調一個佛教組織本身所具有的自我規劃能力。
一種信仰認同的類型，往往是與一種特殊的信仰方式及其崇拜觀念緊密聯系的，或者說，有什麼樣的崇拜觀念，該佛教就會構成什麼樣的認同類型。不太強調信仰群體或組織性格的佛教信仰方式，它們形成的認同模式亦會隨之而淡化了其中群體認同要求。這就是說，與佛教－文化的社會建設性緊密相關的認同建構，已經涉及到了社會建設的個體性呈現機制。它們具有個體性的認同要求，卻不一定要求一個組織的內在認同。所有在中國佛教的適應性認同模式之中，雖然其中亦具有多重的認同策略，但它們在建構其認同模式時，往往會把合法性認同、規劃性認同和抗拒性認同幾種方式包括在其中，並且會在不同的時空地點之中，予以不同形式的表達。而組織、群體化認同方式的淡化，實際上就已經強化了它的適應性認同內容。
所以，認同的建構是一個至為嚴肅的鏡子游戲。它是多重的識別實踐的複雜的時間性互動，這種識別發生於主體或人群的外部和內部。至於在那些傳統的體系中，認同則分配在更大的社會網路中而在現代體系中。 這種分配要求，自然就會構成了中國佛教認同模式之中所能包含的社會協調和社會建設能力。在此語境之中，信仰者個人對於佛教組織的認同，常常就是一種社會交往的期待。
特別關注宗教與全球化現象的宗教社會學家彼特•貝耶爾，曾以尼克拉斯•魯曼的宗教是一種交往結構的概念，論述全球化背景中的宗教交往現象，以此作為分析工具處理全球化過程之中不同信仰和不同國家之間宗教信徒的交往，並且指出，這種宗教交往能夠建構一種虔誠和神聖的社會現實，它們能夠生產和再生產類似於經驗、傳統、神聖、超驗存在、奉獻、啟蒙和轉變這些現象及其社會意義 。哈貝瑪斯也曾經認為，「上帝的觀念被轉化成為一種邏各斯的觀念，這種邏各斯的觀念支配著信徒團契以及正在自我解放的社會的實際生活語境。上帝變成了一種交往結構的名稱。這種交往結構迫使人們在由於人性的喪失而遭受懲罰時去超越他們偶然的經驗本性，為此，它們通過並非他們本人的客觀事物而間接相互遭遇，彼此邂逅」。
雖然，上帝觀念是以基督教為中心的定義方式，然而，如果把這個上帝觀念轉換為其他信仰對象，佛教之作為交往結構的觀念和結構這種現象，依然是客觀存在的。因為從社會資本的內涵而言，一種佛教信仰體系，必然同時是一種社會交往結構。所以，藉助於「交往結構」這一概念，我們也能夠把佛教認同模式，視為一種社會人際的交往結構，進而考慮佛教型適應性認同結構在社會建設過程中的形式和功能。
如果說，佛教認同模式所具有的佛教資源，能夠建構為一種人際交往資本，那麼，佛教文化就能以一種社會資本的形式而得以存在；如果說，該佛教本身所具有的社會建設功能，常能以社會資本的規範、信任人際互動的形式來表達，那麼，可以說，這個社會化的中國佛教就已被建構為中國社會－文化認同的一種社會資本。此時，中國的佛教組織和佛教文化，它們已經實踐了中國語境中社會建設的基本功能，建構了中國人獨特的適應性信仰認同模式。
就中國佛教的社會性格來說，中國的佛教組織及其認同結構，實際上就是如何通過各類佛教組織及其團契形式，使佛教認同模式得以在社會建設的功能發揮層面順利表達出來。因為，社會化的佛教文化組織結構，對於中國佛教信徒的身份建構，以及這種身份建構與國家認同、社會認同、社區認同、適應性認同等問題的討論，無不舉足輕重。為此，佛教信仰認同與社會認同的有機整合，乃是文化資源和社會資源的雙重共享，也是佛教信仰、傳統習俗和社會資源的普遍整合，進而使無數佛教信徒能夠在其中獲取一種價值共識和精神歸屬感。
為此，當我們在使用一個社會建設的概念，來刻畫這一特定的認同世界的時候，它在很大的程度上，即是佛教文化的抽象理念如何滲透社會關系、個人生活的人際網路的過程，把傳統的成員關系改變為佛教組織的團契關系。所以，惟有把中國佛教文化的各個認同過程給予梳理清楚了，中國佛教在社會建設層面的功能，亦會隨之一目瞭然。反之，如果佛教本身還難以形成一種「社會建設的行動單位」的話，那麼，佛教之參與社會建設的使命，就恐其難以完全承當。
基於中國佛教信仰的分散型特徵，中國人的信仰認同方式，一般就是建立在個人信仰的層面，不太強調個人信仰的身份建構，而是主張個人信仰與人際網路關系的溝通，不強調信仰群體的組織結構。它直接以個人的信仰認同模式作為一種象徵交往結構，而不局限於佛教組織的認同。所以，中國佛教的認同體系，大多是一種個人信仰、佛教倫理的不約而同，以及倫理制約乃至功德互惠的人際交往結構。人有我有，你有我有，同根共體，無緣慈悲，從而是一種人人對應、社會互動的信仰認同方式。
一個司空見慣的現象是，當代中國社會里佛教信仰認同的一個基本特徵，就是當佛教信仰在涉及、從事各種社會活動的時候，其基本行動邏輯往往以「道德文化」、以個人的神聖崇信行為，精神個體的安身立命作為優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。其中，個體信仰、個人道德為基礎的「生存需求」，往往要強於社會整體的「公共需求」，常常會以個人化的信仰認同形式，以獲取協調群體之中的共識和相互之間的幫助。當然，這並不是說中國佛教的信仰認同方式，沒有為社會連帶、社會建設的公益活動做出貢獻，而是說，從事這些社會公益活動的行動邏輯，常常是個人的信仰原則，進而不去強調無數個人的信仰認同及其要求制度化運作形式，難以建構一種制度型認同模式。
正是這樣一種信仰認同模式，它能夠為那些沒有進入任何正式社會組織的人們，提供一種非正式的社會協助，使他們在其中能夠具有一種群體歸屬感，從而體現了佛教組織的社會建設功能。這至少說明了中國社會與佛教組織之間適應性認同的同構性關系，同時亦主導了個人信仰的認同建構，以至於在佛教與社會結構關系層面，可能建構一種佛教與社會相適應的信仰認同方式。因此，在政治要求及其支持系統、甚至是佛教與政治協調之「同」，實際上就是基於當代中國佛教運作層面上的適應性協調的結果。它們之間的有機關聯，正可以建構出一種社會適應性的佛教認同模式，表達了中國佛教在不同的組織形式之中所能發揮出來的社會建設功能。然而，適應社會並不等同於社會建設。
為此，如何參與社會建設，就等於給中國佛教提出了一個新的命題，為我們反思中國佛教的生存狀態，提供了一個契理契機的殊勝因緣。
四．難以表達的制度認同功能
在中國佛教的發展歷史中，國家的公共權力更願意把佛教僅僅視為一套思想法則，視為一種鼓舞行善的行為準則。這就導致了人們對佛教的一種道德化的解釋，促使佛教在政治、經濟、社會諸領域中，無不對應著公共權力的同一方向而發展。
佛教以叢林制度為基礎，並以寺廟、法師、信眾三位一體。雖然其歷經現代佛教改革，佛教的制度形態已多少呈現為教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修為、心性覺悟境界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和制約作為特點，從而構成了天國凈土與心靈凈化的不二法門。即心即佛，出世入世而更加註重世間的覺悟，可說是佛教價值理性並不完全在於形式理性的依賴。佛教之「寺廟」，指的就是這種以寺院、叢林制度為核心，對於信徒、信仰模式的組織規劃形式，而非寺廟本身的建築格式等等。
佛教的存在形式，就其建制而言，它屬於制度宗教，從而具備了制度比較的學術價值和現實意義。因此，它們作為制度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附於其它制度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司鐸、僧侶，不是其它制度的一部分；它的成員也是獨立的。做法事的時候，他從屬於佛教僧團，不再是其它團體的一分子。此時，宗教的成員超然於一切世俗制度之外，並把這種超越，作為進入社會的前提。
所以，傳統中國在從個人信仰到制度宗教的公共路徑之中，脫胎於制度宗教對世俗權力制度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行制度化的「中間邏輯」。 因為，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作為超越信念與現實關系間的交往媒介。 為此，楊慶堃「制度宗教」 概念中的「制度」 意義，我理解為即是國家權力對於人們在精神、信仰層面各種不確定性的制度性安排。這個「制度」，實際上就相當於這樣一種「中間邏輯」關系。它們在表達形式及其實施層面上的變化，構成了制度宗教中的「制度」建構形式，進而嚴重製約了中國佛教的認同模式的構成。
在佛教的制度構成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的制度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：眾生(福報功德)—關系(法師)—機制(業報輪回)——眾生(非對稱性交換關系) 因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種「法師(僧侶)為中介的理性主義」。它以法師個人為中介，最後是以個人角色關系為中介，難以直接呈現一種絕對化特徵，反而是可隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。
所以，佛教教規沒有任何權威，只是作為純粹獨立的道德的自由意志，因此除本身之外並沒有權威。 它以佛陀為楷模，以戒律為宗依，以「六合」為共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因為，佛陀是就是僧伽組織的成員之一， 所以佛教強調人成即佛成，強調信仰者個人心靈的自我約束，並不強調特別的組織化控制力量。這樣，佛教組織實際上就是一種自我驅動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特徵的宗教組織。
正如佛經上講的，「自當熾然於法勿他熾然，當自歸依法勿他歸依。」
強調自我關照、自我庇護，不需要外在的歸依。以人為中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心為本。即心即佛，我心即佛。至於「如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理。」 它作為佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維系佛教僧團得以團結的源泉，必須為所有僧人遵守。於是，僧侶、戒律、寺廟，此三者就構成了佛教制度的基本內涵。其中，僧侶為中心，固為佛教信仰與佛教組織的中介關系，而寺廟和戒律卻出自於僧侶的行動邏輯及其建制化的結果。
這個中介關系的制度化，就由此而構成了佛教與信徒之間從信仰到宗教關系的制度化處理方式，而僧侶或者法師之作為佛教與信徒之間的「交往媒介」 ，隨即被設置在信仰者個人的社會資源及其共享的過程中，被予以了高度的角色化、個性化。而作為中介共享關系的法師或僧侶，這就是後來中國佛教的寺廟或叢林，以方丈、住持為核心的制度基因。他們個人的道德修養和宗教技術，就直接影響、左右了佛教對於日常世俗生活的制約能力。於是這種個人化和道德化的宗教形式，就使信仰者個人把佛教對於自己的宗教要求轉化為宗教與哲學、文學、道德修養，注重於個人心性，而難以直接以其制度化結果而成為普遍性的社會規範，只能成為部分宗教精英、高層人士、知識分子的精神特權、乃至信仰特權，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向道德神秘主義，難以從中引申出一種入世的理性化行為方式。
一般地說來，法師為中介關系的佛教是「沒有神的信仰」，佛教徒就不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他只能依靠自己，從來不祈求神的恩惠。佛教徒作為無神論者，根本不考慮神是否存在的問題，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量。為此，已經解脫的人都會認為自己是高於神的。
然而，佛陀有時也被信徒當作了神，佛教也要有自己的寺廟，成為膜拜的對象，但是這僅僅是紀念的膜拜而已。佛教構想了人源出於自身卻又超脫於自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰。在某些偉大的宗教里，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱並沒有佔據重要的地位。但是，佛教是一種宗教；它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，承認四聖諦以及據此而來的各種儀軌的存在。 所以，以俗世之超脫作為信仰宗旨的佛教，相當強調個人的修持，從而能夠視法師(僧侶)為從信仰到佛教間的中介關系。
這種中介關系的過度依賴，就使傳統中國的佛教制度具有另外一種特徵，即佛教寺廟及其制度幾乎是完全鑲嵌在世俗社會結構之中而難以獨立。這個特徵首先可以從佛教僧侶的分類體現出來。根據佛教與中國社會人倫日常關系的分類層次，傳統中國的佛教寺僧大致可被分成三類：第一類，官僧，由國家撥款供養並負責完成皇家的佛教儀禮及其服務；第二類，私僧，由一些達官貴人、大戶人家提供食住等條件；第三類，民僧，他們孤立地生活或形成一個小團體而棲身於鄉間，由民間社會一般信仰社群的微薄捐贈維持。 正因這些原因，佛教現象才根據具體的地域和社會層次的不同，表現出了各自的發展方向、乃至關系懸殊的社會特徵。
一個最基本的特徵，即是在由官方承認的那些寺院和那些僅僅是允許建立的寺廟之間普遍存在著對立。寺廟主要關心的是確保受到皇帝的保護。這種保護的形式是由皇帝向寺廟賜額」，以避免道場被沒收，甚至不被官府所拆毀。所以，中國僧界似乎是由許多各自獨立的小集團組成的，後者又各自具有僧侶領袖，根據他們的影響或教理而分別吸引人數多寡不同的僧侶或世俗人。所以，在同一位法師周圍，往往有數位弟子，有時甚至可以多達幾百名。相反的是，寺院僅僅組成一些相當鬆散的管理機構。當這些寺院規模較大時，他們在自己的許多「院」中，又形成了各擅長於某一種特殊科目的許多宗派(戒律、念誦、譯經、禪定……)。在這樣的條件下，由法師及其弟子們所形成的類似世俗家庭的單位，則具有一種秘密集團的特點，他們在一定程度上都要逃脫「三綱」(上座、寺主、維那)的權力。文獻史籍上所說的「私度」，正是暗示那些並非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教門，而是在弟子集團內部受皈依的儀軌。
按照從信仰到佛教制度的建構過程，佛教僧侶作為其間的中介關系，將直接左右著中國佛教制度的建制形式，至少是嚴重製約著佛教寺廟的建制形式無法建構為一個完整的制度結構，使世俗權力關系對佛教的建制型教態，產生了不少深遠、難以擺脫的影響。
首先佛教要處處接受官方的監督與約束，使它無法違抗官方的意旨，包括不能建立全國性的統一宗教組織。因此官方化的佛教僧團基本上以寺院為單位。其中子孫寺一類雖有一定的宗門色彩，寺里的主持和方丈卻按師承關系傳位。這樣，在同宗寺院之間就缺乏了互相固定的關系；同時也隨著寺廟住持的更換，宗門的色彩也要隨之變化，而更換主持往往又是按官方或寺產捐助人的意旨；再次，不論是禪寺還是律寺等等，寺內僧眾所誦習的經典就不限於一家一宗。所以，這類寺院就只能說是某一宗門的傳習場所，而不是這個佛教制度的細胞組織。更加關鍵的是，政府經常把佛教視為一套思想法則，一種鼓舞行善的行為，從而導致了對佛教的一種儒教解釋，促使佛教在經濟、倫理和宗教諸領域中，只好朝著與官方傳統同一種方向發展。…於是，佛教教團就不可能建構成為一支有組織的社會政治力量。
基於這樣一種歷史背景，中國佛教以寺院為中心的佛教功德共同體，就逐步被鑲嵌在世俗權力秩序之中，其宗教共同體就逐步帶用了強烈的世俗社會的組織特徵。還是在南北朝的時候，佛教寺廟中的「三綱」 就成為了基層僧官，其產生辦法是由寺眾推舉而改變為官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝時代，甚至出現了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院經濟等等管理權力，均得交由朝廷俗官負責。其宗教共同體的自治化損失，已經多少演變為具有政治性的和經濟性的社會組織，從而深刻淡化了佛教寺廟、叢林制度為佛教信徒所能提供的制度認同功能。
在這樣的制度制約之下，佛教的寺院、叢林組織，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，個人之信仰是佛教僧團管理的主要資源。信仰成為佛教組織自我管理的基礎，為此，佛教的戒律，就成為佛教信仰者的個人行為準則。雖然，「宗教的信仰和發自因果分明的觀念，……各自由內心的自凈其意，發為規矩，便是最高的自治的原理。」 然而，在制度設置和組織的管理層面上，佛教僧團的社會本質，可能就不是一種法定的宗教團體組織，而接近於某些為了共同的經濟或政治目的而建構起來的組織，或許就是一種各信徒、各僧侶為了實現自己的宗教信仰而聚集到一起的。
為此，中國佛教制度就呈現一種特殊的雙重性格：僧官制度和叢林制度。宏觀的政治控制，使全國的佛教僧團管理向國家管轄制——僧官制度發展，並以僧官制度為主；微觀的寺院僧團管理、佛教的自我管理，則向叢林制度轉變，以戒律和叢林制度為主。 僧官制度的主要責任，是規範限制僧團的發展。至於持戒修行，佛法弘揚，則依賴於佛制戒律和叢林制度。它們是歷來中國佛教僧團盛衰之標記。佛教、僧團是否能夠振興，幾乎完全就在於戒律和制度是否健全。
正如印順法師指出的那樣，這就是佛教內部「法」(經)和「毗尼」(律)的不均衡發展所致。教義(法)的一面具有可以讚美的一方面，而教制——律制卻是失敗的。由於僧眾的泛濫，影響社會和國家，從而使國家對此進行政治的干預，遂使中國佛教的僧制向國家管轄制和禪僧的叢林制度兩方面演變。 這就使中國佛教的管理制度，表達為一種二元化的發展特徵，一方面是佛教與國家之間的適應性認同，另一方面，則是個人性極為突出的功德互惠型認同。
但是，這種所謂二元化的發展特徵，並非神聖信仰與世俗世界的二元化，而是在佛教制度的設置和管理層面所呈現出來的二元對峙現象，即僧官與俗官的對峙，是佛教共同體之中承受了朝廷俗官力量的滲透和制約。史籍記載：「除刑名重罪、例屬有司外，若僧人自相干犯，當以清規律之。若斗諍犯分，若污行縱逸，若侵漁常住，宜從家訓，毋揚外丑。蓋悉稱釋氏，准俗同親，屬守祖規，隨事懲戒。」 朝廷法規和叢林清規，從此就在佛教的制度之中呈現出一種社會學所謂雙向關系模式，既沖突亦合作。
雖然佛教在中國社會也是一種普遍性的宗教運動，但由於佛教僧侶的分層特徵，使他們所能夠呈現出來的社會關系形形色色，無法直接構成一種類似於「合一的聖事」那樣的宗教共同體，只能與中國世俗不同的社會層次，分別發生不同的社會連帶關系；而中國世俗社會各個層次也出自於各自的特殊利益，分別對佛教組織構成不同的要求。
所以，中國佛教儘管也被視為一種制度宗教，然其宗教現象則是通過社會關系的不同形態而分別表現出來的，自然就是一種鑲嵌在現實社會關系中的組織形態，從而在制度認同層面表現了功能的弱化。
無論是出家身份的僧侶，還是在家修練的佛教信徒，它們之間無法構成一種有機互動的機制。寺院叢林與居士團體之間缺乏組織關聯，居士組織和叢林寺院相與分離。佛教制度以出家人為代表為核心，在家佛教徒沒有獨立的組織。出家在家之間，沒有彼此關聯的制度建構，從而削弱了佛教對於世俗生活的組織功能。
久而久之，出家僧侶的佛教寺廟、叢林，就逐步轉化成一種宗教活動場所了，一種具有宗教特徵的空間關系而已。人們出離了這個場所，等於就出離了由它們集中構築的人間凈土，進入了世俗；反之亦然，故而在出家與在家之間就缺乏了制度層面的認同連續。
五．「社會」缺失而導致的個體認同路徑
如果從宗教學或宗教社會學的角度來看，宗教信仰是否就應該是純粹個人主義的體驗？是否應該脫離任何社團組織而發生呢？如果答案是肯定的，宗教的組織和制度就是多餘的，甚至是宗教生活的累贅和妨礙。如果答案是否定的，那麼，這就與該宗教對於社會生活的組織方式緊密關聯，並且制約著該宗教信仰者如何依據自己的信仰而規訓自己的私人生活。
因為宗教既是集體的信仰，同時也是個人的認信結果；宗教的群體性和個體性互相影響，在時間上和空間上可以不完全重合，但在社會性表達和精神個體的獨立呈現方面，則能夠以制度、組織來加以區隔、予以神聖意義上的保證，否則，就可能出現雖有宗教倫理，卻無理性化的社會行動方式。
在此層面，韋伯把宗教的理性化(並非單純的宗教倫理)視為社會行動和社會組織理性化程度的標誌，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會組織的發展；反過來，社會的發展又進一步促進著宗教理性進化的趨勢。在這里，宗教是和經濟利益、社會組織緊密聯系在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調唯有西方基督教產生了「理性化」的發展方向，但是他同時也承認世界其他地區的其它宗教都有建構出各異其趣的「理性主義」類型，社會科學家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。
依據佛教叢林制度的戒律，它無疑也應當具有馬克斯•韋伯所言之形式理性及其對於宗教生活的組織功能。但是，由於它局限在寺廟叢林中內部的宗教行事治理，在其直接建構寺廟叢林的形式理性時，它的功能就被縮減了。特別是因為僧律、戒條對於國法的依附，使僧侶的言行在法律上被限定於禮教的范圍之中，以儒教經義來制訂寺廟叢林、佛教群體共存的倫理關系，以此作為規範僧尼們行為的準則，就不僅使他們的思想離不開儒家忠孝節義的軌道，而且也使佛教教義的內容發展趨於與傳統的共存意識愈來愈一致。因為佛教教徒們為了逃避官方的懲罰和別人的攻擊，不得不標榜忠孝等觀念為自身辯護。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的責難時，極言佛教是「近則安國利民，遠則超凡證聖」。
因此，言其寺廟叢林如同一個依儒禮而治理的家族，也許是一種讚許，也許是一種批評。因為它淡化了寺廟叢林作為佛教共同體的形式理性及其要求，泯滅了佛教共同體的群體特徵。再配置以叢林制度的子孫廟傾向，許多寺廟就偏向於一個家族、私人的家族財產了。
加之，叢林制度的執行，關鍵在於得人，人為、人治的色彩很重。如《敕修百丈清規》說：「然苟非其人，一寺廢盪，又遺黨於後，至數十年蔓不可圖。」
雖有制度，卻依然依賴人心、道德的修持。在制度性和倫理性的雙向整合關系之間，高僧式的法師作為中間關系，寺廟叢林的存廢就只好依賴於人為的東西了。其間，尤其是對寺廟叢林方丈、住持個人作用的過度強調，幾乎忽略了寺廟叢林作為佛教共同體的重要，從而把叢林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的內部管理。因此，對於戒律的強調，把戒律視為佛教三學之首的主要緣由，由此而傾向為——個人之信仰，既是寺廟叢林得以完善管理的基礎，亦是佛教僧團得以存在的主要資源。
近代的太虛和尚說：「中國民族以至中國佛教最大的弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家族，此為中國僧寺沒法整興的癥結處。若能醫好此病症，中國佛教乃可重振。」 印順法師亦指出：中國佛教不容易前進的最大障礙，是寺院家庭化。中國為宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質。一方面，佛教不傳賢而傳子，結果如通貨一樣，劣質的通貨打倒了優良通貨；住持的資格，也不再是德學而是應酬與攀緣了。 所以，叢林制度，本屬宗法社會時代產物，所以保守性太強。 這種現象，延至近代，就成為太虛和尚必欲發動近代佛教三大革命的主要原因之一。
至於當代中國佛教的社會行動特徵，就是當佛教寺院在從事各種社會活動的時候，其基本行動邏輯往往以「功德文化」、以個人的神聖崇信行為，精神個體的安身立命作為優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。這些以個人崇信原則為基礎的佛教行動方式，嚴重製約了佛教社會活動的制度化運作形式，進而難以建構一種制度型的行動模式，難以建構為一種「概化的權利與義務」(generalized rights and obligations)及其社會共識(social principles)。
中國傳統佛教的信仰方式，大多以「許願－靈驗－還願」 或者「有求必應」類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化為中心的功利交換原則，在菩薩與信徒之間構成了一種「相對交換關系」(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性佛教信仰觀念，在佛教社會活動之中佔有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此為核心層面的「靈驗性佛教信仰模式」。它們在當前的佛教的社會活動及其構成之中，佔有相當大的比例。因此，這種寺廟靈驗性的社會行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會建設和社會服務的佛教認同模式。它能夠出自於一種「現世性的行善」(secular charity)及其因果對應式的行動邏輯，並且相應地建構出一種佛教信仰獨具的社會認同模式。
依據佛教寺廟的發展格局，可以把佛教的社會認同結構，梳理出寺廟型認同方式、施捨型慈悲認同方式和功利型因果認同等若干模式，並能夠在每一種認同模式之中尋找到三種相應的佛教行動模式。在與其寺廟型認同方式相適應的層面上，構成的式一種「空間型認同機制」；在與其慈悲型認同方式彼此適應的形式上，他們構成的是一種「法師型認同機制」；而在其因果型認同層面上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種「功德靈驗型認同機制」。
認同模式
認同機制
寺廟型認同模式
特定空間型認同機制
慈悲型認同模式
因果型認同模式
正是這樣三種類型的認同模式及其認同機制，可以說是當代中國佛教社會活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們制約著佛教寺院在承擔部分社會公益事業的行動特徵，同時，它們也在直接影響著無數佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。在這些認同模式之中，也許最為缺乏的，就是佛教之作為一種社會組織或制度宗教所能夠直接建構起來的社會認同方式，進而不得不把佛教信仰的認同機制局限在寺廟或個人化的認信過程之中。況且，中國國家與市場之外的社會空間，一直亦無法得以順利地建設，從而使中國佛教的生存，不是依賴於國家權力秩序，就是寄託在經濟市場之中難以自拔。因此，佛教的社會化制度認同模式常常是無法建構，而只能順應著個人信仰的表達方法，只能建構出一種以個人功德靈驗型為基礎的認同模式。
或許，在今後中國佛教事業的發展過程中，有可能按現代社會需要的各種社會公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular)，建構一種「制度化行善」(institutionalized charity)的社會公共模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，作為迴向給八方眾生的「非對稱性交換關系」(asymmetrical reciprocity)。
就佛教的社會行動邏輯而言，如何超越了佛教領袖的個人認知慣習、同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行為，把佛教信仰的公共意義予以進一步的制度化安排，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity)，即如何讓寺廟、佛教信仰成為人們日常生活、社會活動的一個必要的構成部分，卻是目前中國佛教參與社會建設所面臨的最大問題。
余 論
佛教作為制度宗教，它們都是一種集中的、集體的、組織化的資源，是由那些由個人資源集中起來並服務於共同目的、目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。 這也就是說，「任何一定數目的人成為社會，不是因為在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內容，而是只有當這些內容的活力贏得相互影響的形式時，當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產生影響時，才從人的單位空間的並存或者也包括時間的先後，變成了一個社會」。 因此，如果說，「連帶責任」是一個極具基督徒特色的德行， 那麼，在佛教的「緣起」規則之中，也往往包涵著依賴的共生和內在的依賴之間的關系。以至於在佛教傳統之中，尤其是在大乘佛教中，這條規則也能夠發展為一種複雜的、對完全的內在聯系的透徹理解。進而建立一個對宇宙整體的觀見，作為對所有苦難中的生命的休戚相關的深刻體察，作為對一個普遍的拯救的關懷。
正如學界指出的那樣，當代社會如欲完成現代宗教的一次革命性轉型，那就是必須重建宗教與道德的聯盟。 而且，這種聯盟必定要以雙方的制度建構，也許才會對現實社會產生理性的功能，宗教倫理才會像韋伯所言，有助於「祛魅」，有助於現代社會理性生活的建構。否則，在目前倫理力量碎片化的現代社會，人們也許能夠做的，就是保守住自己的小小團體。有了團體組織，倫理才有功能發揮的機制。不然，倫理就是倫理而已，始終難以對現實社會發生作用，反而被現實社會所利用。
「因為宗教是存在於社會和這個社會的附屬社區與區域之中的，它本身也就要受到這個社會及其附屬單位的規範與結構的影響。」 所以，它們必須具有自己的組織和制度，才能以系統對應系統，否則，就僅僅是個人的信仰。僅僅具有宗教的個人性，而無宗教的社會性了。而個人信仰及其價值精神，則近似於「個人間效用不可比」的制度經濟學難題。
倘若從社會理論的角度考察這個問題，則可以將一個社會由前現代到現代的轉變特徵，歸結為從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴密緊湊的社會，由小群組織轉變為大群組織。而傳統社會變遷的主要過程恰巧就在於它的分化，導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間產生、形成，構成多種社會力量參與社會建設的可能性。所以，社會組織不但是社會學的核心概念，而且也是中國現代社會變遷之的中心問題。 在此社會語境之中，中國佛教及其在當代社會生活中的組織形式，實際上就制約了它與社會建設的相互關系。這已越出了信仰、觀念層面，更重要的是佛教之寺廟僧團，如何呈現如馬克思•韋伯所言的形式理性的重大問題了。
在此基礎上，任何一個宗教體系都可能建成一個必須的社會組織，建成一個自由結合的精神生活共同體。惟有在一種制度、組織的基礎上，宗教才能成為公共利益可靠而不可缺少的基礎，參與國家、社會的公共生活，服務於社會公益事業。否則，參與社會建設就是一句空話。所以，如何使佛教信仰成為社會生活的一種有效的建構，如何使佛教寺僧成為社會建設的一種社會資源，進而把佛教發展與社會建設，佛教倫理與社會倫理之間的壁壘雙向打通，促使中國佛教真正具備「社會建設的行動單位」之結構和功能。
這才是中國佛教或人間佛教進一步社會化、主動參與社會建設的基本問題。
